חיפוש

בבבית הדין הרבני הגדול ירושלים

תיק מספר:

1464325/3

שמות הדיינים:

הרב אברהם שינדלר, הרב מימון נהרי, הרב ציון לוז־אילוז

תאריך:

ניתן ביום ל' בכסלו התשפ"ה (31.12.2024).

צד א':

המערערת: פלונית (ע"י ב"כ טו"ר קטי קלרה אייאש ביסראור)

צד ב':

המשיב: פלוני (ע"י ב"כ עו"ד אסי סגל)

פסקי דין אחרונים

השאירו פרטים ונחזור אליכם

שמיעת טענות וקיום דיון באמצעות היוועדות חזותית – ביה"ד הגדול

פסק דין

א.         לפנינו ערעור על החלטת בית הדין האזורי פתח תקווה שלא לאפשר את קיום הדיון בין הצדדים באמצעות היוועדות חזותית.

בית הדין קמא שממנו ביקשנו להבהיר את עמדתו ואת נימוקי החלטתו – אם סבור הוא כי בשום מצב אין בית הדין יכול לדון בתביעת גירושין כשהתובע (או כבענייננו: התובעת) אינו מתייצב לפניו פיזית אלא משתתף בדיון באמצעות היוועדות חזותית (בנוסף לייצוג בידי בא כוח הניצב פיזית בבית הדין ובנוסף לכתבי טענות), או שמא סבור הוא כי עקרונית הדבר אפשרי, אלא שבמקרה שלפנינו יש מניעה, או אין הצדקה, לנהוג כך – הבהיר כי לשיטתו משנדרש קיומו של דיון הוכחות וחקירות דרושה (תמיד) נוכחות פיזית של הצדדים באולם בית הדין.

בנסיבות מקרה זה לאחר העיון ושיקול דעת הנדרש ולאחר שבחנו את עמדות הצדדים בעניין זה קבענו בהחלטה קודמת כי אפשר, ובנסיבות בעניין אף נכון וצודק, להכריע במחלוקת זו על בסיס כתבי טענות שבכתב. ומשכך, בהתאם לסמכותנו על פי תקנה קמ"ח לתקנות הדיון בבתי הדין הרבניים בישראל, התשנ"ג, (להלן: תקנות הדיון), ובשים לב לסד הזמנים, להתמשכות ההליך עד כה ולחשש מעיגון, הורינו לצדדים להגיש לבית הדין את סיכומיהם על פרשת הערעור כולה – היינו בנוגע לאפשרות לקיים את הדיון באמצעות היוועדות חזותית – וקבענו כי לאחר שיוגשו הסיכומים אף יוכל כל צד להגיב על סיכומיו של משנהו.

סיכומי ותגובות הצדדים הוגשו והגיעה עת הכרעה.

ב.         סיכומי הצדדים – שניהם, אך סיכומי המשיב ביתר שאת – מכילים הרבה שאינו מן העניין לנדון דידן: סיכומי המערערת מחזיקים תשעה עמודים שמחציתם מוקדשת לשאלה אם בנדון דידן קיימת הצדקה לדון בעניין הצדדים ללא נוכחותה הפיזית ומחציתם האחרת, השנייה, בלבד לשאלה אם עקרונית אפשרי הדבר אם לאו. אצל המשיב מדובר בחמישה־עשר עמודים ששני־שליש מהם – עשרה – מוקדשים לשאלות העוסקות בעניינם הפרטי של הצדדים, ורק השליש האחרון, חמישה עמודים בשאלה העקרונית, כשלעניינה נפתחים הדברים בהצגת המקובל, לפי הנטען, הערכאות אחרות ועל פי סדרי הדין שלהן – שאינם חלים בבית הדין הרבני – ורק אחר כך עובר הדיון למישור ההלכתי ולסדרי הדין של בית הדין הרבני.

בית הדין קמא הבהיר כאמור כי עמדתו היא עמדה עקרונית שלפיה לעולם אין לקיים דיוני הוכחות וחקירות ללא נוכחות פיזית באולם בית הדין, ומשכך לא נתן דעתו – ולמצער לא הביע אותה – בנוגע לשאלה אם, בהנחה שרשאי הוא לעשות זאת, מוצדק היה הדבר בנסיבות עניינם של הצדדים. משכך השאלה התלויה ועומדת לפנינו אינה שאלת נסיבות עניינם של הצדדים אלא השאלה העקרונית בלבד, שכן אין בית הדין דן בערעור בשאלות שלא נדונו בערכאה ראשונה, והאריכות הרבה בשאלת הנסיבות הפרטניות של הצדדים מיותרת.

אכן כיוון שהצדדים האריכו למעניתם בעניין זה נאמר מבלי לקבוע מסמרות כי אף שהמשיב מעלה תהיות בנוגע להתנהלות המערערת ואף שייתכן שיש באמתחתו טענות של ממש נגדה, עדיין נראית עמדתה שלה כעמדה סבירה יותר: קשה לאמץ סברה שלפיה אישה שבמישור העובדתי מעוגנת כמה שנים (ועל העובדה אין חולק לכאורה אלא שהמשיב טוען שהיא היא האחראית לעיגונה) תתנגד להתייצב בדיון בישראל, למרות הימשכות ההליכים הניכרת הנגרמת בשל דרישתה לקיים את הדיון כשהיא משתתפת בו מרחוק בלבד, שלא מסיבות של מגבלות אמיתיות או חששות אמיתיים (לפחות מנקודת מבטה הסובייקטיבי) כי תיפגע אם תגיע ארצה. ומן העבר האחר קשה להבין את התעקשותו הדווקנית של המשיב שהמערערת תתייצב בישראל, אם אין מדובר בניצול חוסר יכולתה להתייצב כדי לעגנה או לאידך גיסא ניצול העיגון כדי לכופה להתייצב בארץ בשל מחלוקות אחרות שבין הצדדים (בענייני רכוש או בענייני ילדים) אף שאין עילה, ולמצער לא נקבע בהחלטה שיפוטית של ערכאה מוסמכת כלשהי כי יש עילה, לדרוש ממנה לעשות זאת.

ועם זאת, כאמור אין אנו קובעים מסמרות בנוגע למחלוקות אלה שבין הצדדים, שכן החלטה זו היא מתפקידה של הערכאה הדיונית, לפחות בשלב זה, ולא של ערכאת הערעור, ומה גם שלא מן הנמנע כי קיימת זיקה של ממש בין מחלוקותיהם האחרות – הן מחלוקות שנדונו והוכרעו כבר בערכאות אלה או אחרות הן מחלוקות שתצטרכנה עוד להתברר – לבין המחלוקת בשאלה אם יש הצדקה לדרוש את התייצבות המערערת בישראל אם לאו.

השאלה המונחת לפתחנו היא כאמור אך ורק השאלה העקרונית.

ג.          המערערת והמשיב גם יחד פותחים את טיעוניהם העקרוניים העוסקים בסדרי הדין הנהוגים בבית הדין הרבני והכללי ההלכה בהבאת תקנה נז לתקנות הדיון:

במשך כל מהלך המשפט על בעלי הדין להיות נוכחים גם אם יש להם מורשים, אלא אם כן החליט בית הדין שאין צורך בנוכחותם או בנוכחות אחד מהם בכל מהלך המשפט או בחלק ממנו.

'שניים אוחזים בטלית' של תקנה נז, 'זה אומר כולה שלי' – תומכת התקנה היא בעמדתי, 'וזה אומר כולה שלי' – בעמדתי היא תומכת, 'יחלוקו' – וכאן אין האמירה 'יחלוקו' באה כפסק במחלוקתם של שניים אלה אלא כהסבר לה: הצדדים חולקים ביניהם כביכול את התקנה, זה תולה יהבו ברישא, בכלל המחייב את הנוכחות, כשהוא מסביר כי בענייננו הורה בית הדין קמא על נוכחות המערערת וממילא אין מקום להיסמך על הסיפא, וזה שם מבטחו בסיפא, בקיומם של יוצאים מן הכלל, ולשיטתו כמובן אין מקום לטענה כי בית הדין קמא מכל מקום הורה על ההתייצבות שהרי הוראה זו היא ליבו של הערעור ומובן שאין בעצם קיומה כדי לדחות את הערעור עליה.

ד.         במאמר מוסגר נעיר כי בזיקה לטענה כי בענייננו הורה בית הדין על ההתייצבות מאשים בא כוח המשיב את חברתו, באת כוח המערערת, באופן אישי, בהפרת הוראת בית הדין:

לא ניתן להסתפק בהתייצבות מורשה מטעם האישה במשפט, שכן האישה ובאת כוחה מפרות את החלטות בית הדין ואינן מצייתות להן, כאשר בית הדין קמא קבע וחזר על קביעתו זו, כי על האישה להתייצב לדיון בפניו בעצמה […]

בתקנה נ"א לתקנות הדיון בבתי הדין הרבניים נקבע כדלהלן:

בית הדין יכול להפסיק את הופעתו של כל מורשה במשפט, אם הוא רואה שהמורשה מפריע להוציא דין אמת לאמיתו או שאינו מציית להוראת בית הדין או שאינו מתייחס לבית הדין בכבוד הראוי.

בנדוננו, בעלי דין חשובים מעידים ונהיר כי היעדר התייצבות האישה כמוה כאי ציות להוראות בית הדין שכן בית הדין הורה בהחלטותיו שוב ושוב כי על האישה להתייצב לדיונים בפניו.

אמירות אלה כלפי באת כוח המערערת אינן צודקות, אינן קולגיאליות ואינן ראויות. אי־התייצבותה של המערערת לדיון הוא לכל היותר הפרה שלה את הוראת בית הדין, מה שכמובן אינו אמור למנוע מבאת כוחה להמשיך ולייצגה ובכלל זה אף לטעון לזכותה בעניין זה עצמו, ובשום אופן אינו יכול להיחשב הפרה של באת הכוח את ההוראות וודאי שאינו יכול להצדיק בשום צורה את הפסקת הופעתה של באת כוח המערערת במשפט. לעצם העניין נאמר כי אף את המערערת עצמה אין לראות כמפרה את ההוראה במקרה זה, הן משום שלטענתה אנוסה היא שלא לקיים את ההוראה, ובית הדין קמא עצמו לא קבע כי לא כך הוא (ובין השאר משום שלשיטתו אין לכך נפקות שכן לשיטתו אי אפשר לקיים דיון בהעדרה גם אם אכן אנוסה היא); הן משום שלפי העניין ושורת ההיגיון הוראת התייצבות המכוונת לא לנתבע אלא לתובע אין עניינה בחיובו, קטגורית, להתייצב, שהרי רשאי הוא לוותר על תביעתו, אלא בהתניית מתן הסעד לו או הדיון בו בהתייצבות, ומשכך בהעדר התייצבות אפשר אולי שלא ליתן לו את הסעד, למחוק את תביעתו או לחייבו בהוצאות משפט, אך לא לראותו כמפר הוראה שיפוטית מחייבת.

ה.         ובחזרה לגופו של עניין:

כאמור, עקרונית עשויה השאלה בעניינם של הצדדים להיות גם אם נסיבות העניין מצדיקות החלטה כאמור בסיפא של התקנה, כשיטת המערערת, היינו החלטה בדבר העדר הצורך בנוכחותה במהלך המשפט. לעניין זה נציין כי מדברי שני הצדדים גם יחד נעדר משום מה כל אזכור לתקנה הבאה הרלוונטית מאוד לכאורה לענייננו – תקנה נח המורה בס"ק (3) ובס"ק (4) כדלהלן (ההדגשה אינה במקור):

(3) אם בעל הדין אינו יכול להופיע בעצמו, כגון אם הוא בחוץ לארץ או אם בית הדין מוצא שחקירת בעל הדין עצמו לא תוכל להועיל לבירור הדין – לשמוע את המורשה במקום בעל הדין, או

(4) לשגר שליחים לקבל טענות בעל הדין.

אך בין כך ובין כך אין עניינה של התקנה זהה לענייננו, שהרי בתקנה, כשמדובר על העדר נוכחות, אין מדובר בבעל דין הנוכח מרחוק אלא בכזה שאין קולו נשמע כלל בחללו של בית הדין, ואין הוא דובר אלא באמצעות בא כוחו. לא כך בענייננו שבו מדובר גם בנוכחות של המערערת מרחוק, באמצעות היוועדות חזותית, ומשכך הרי שלב הדיון אינו מתמצה בשאלה האמורה ואינו מתמקד בה אלא בשאלה אם, מתי ובאיזו מידה אפשר לראות השתתפות כזו כהופעה בדיון.

המערערת טוענת:

ככל ונעשה שימוש מועיל באמצעים הטכנולוגיים של ימינו יכולים לאפשר לראות ולשמוע את בעלי הדין כולל שפת גוף שלהם גם בהיותם במרחק מבית הדין. יצוין שבבתי דין, הן בירושלים והן בתל אביב, מתקיימים דיונים כאלה סוגיות אלו כבר נידונו בעבר ובפסקי דין רבים קבעו כי אפשר לקיים דיונים מסוג זה.

ראה בעניין זה את דבריו של כב' הדיין הרב מאיר פרימן בתיק מספר 1367168/3 (פסק דין מיום 24.5.2023 בבית הדין הרבני אזורי ירושלים) כאשר בנסיבות דומות נפסק כדעת הרוב "כי יש להיעתר לבקשת האישה לקיום דיון באמצעות דיון בהיוועדות חזותית".

כהמשך לכך "בשל חשיבות הדיון בהיבטים ההלכתיים", ציטטה המערערת באריכות חלקים מפסק הדין האמור.

המשיב מצידו טען באריכות כשהוא מציין תחילה לדברי הפוסקים הידועים בנוגע לחובה לשמוע את הטענות מפי בעלי הדין ולא מתוך הכתב או מפי מתורגמן – דברי השולחן ערוך (חושן משפט סימן יג סעיף ג) ודברי הסמ"ע (שם ס"ק יב ובסימן יז ס"ק יד) – ומציין כי תקנה נז נסמכת על הללו. אכן הערנו כבר כי עניינה של תקנה נז אינו זהה לענייננו, ובענייננו השאלות שיש לבחון הן אם קיימת חובת התייצבות פיזית בבית הדין, 'לעיכובא', מגזרת הכתוב, ללא תלות בהשלכה של ההימנעות ממנה על יכולת בירור האמת, ולחילופין אם בירור האמת ילקה בחסר כתוצאה של קיום הדיון בהיוועדות חזותית כשם שלוקה הוא בחסר כתוצאה של הגשת טענות בכתב או השמעתן על ידי 'מתורגמן', בהנחה שבאלה אכן מדובר בחשש לפגיעה בבירורה של האמת ולא בדרישות שיסודן בגזרת הכתוב.

פסק הדין שהביאה המערערת כתנא דמסייע עוסק בשאלות אלה עצמן, ותשובת המשיב ממילא אמורה להתמקד בכך. ואכן בהמשך הדברים הביא המשיב פסק דין אחר החולק, לכאורה, על העמדה שבפסק הדין שהביאה המערערת.

המשיב מוסיף וטוען טענות העשויות להיות בגדר טיעונים נוספים גרידא ועשויות גם להיות הסבר מדוע אכן יש לראות את ההיוועדות החזותית כאינה מספקת וכדומה לשליחת טיעונים בכתב או לשמיעתם מפי מתורגמן:

עסקינן בהליכי משפחה המתנהלים בדלתיים סגורות וישנו חשש כי קיום דיון בהיוועדות חזותית יש בו לפגום בחיסיון החל על עניינים רגישים מעין אלה. כמו כן בהיוועדות חזותית, בית הדין אינו יכול להתרשם כדבעי ממהימנות בעלי הדין, משפת גופם ואמיתות דבריהם כמות שמתרשם באופן בלתי־אמצעי בהתייצבותם הפיזית בדיון. מה גם שבהיוועדות חזותית קיים חשד שמא יהיו נוכחים אנשים נוספים בחדר שעלולים להשפיע על מתן העדות של בעלי הדין, להנחותם כיצד להשיב לשאלות, להנחותם אילו שאלות לשאול וכיוצא בזה, תוך פגיעה באותנטיות של מתן העדות והחקירות ושיבוש הליכי חקירה. נוכחות בעל דין בדיון נחוצה וחשובה לצורך בירור התביעה, כל שכן כאשר עסקינן בדיון הוכחות.

ואכן המשיב ממשיך:

לעניין זה נבחן שתי סוגיות העוסקות במצבים בהם בעלי הדין אינם נוכחים בבית הדין, האחת כאשר בעלי הדין שולחים בכתב כתבי טענות לבית הדין, והשנייה כאשר שליח בית הדין שומע את הטענות ומעביר לבית הדין את הטענות.

 בהקשר זה מביא המשיב את מחלוקת הראשונים שהובאה בבית יוסף (חושן משפט סימן יג) בשאלת משלוח טענות בכתב לבית הדין, ואת דברי השולחן ערוך (שם סעיף ו) לעניין שליחת הטענות אל בית דין אחר "[…] בעינן שיהיו בעלי הדין עומדים לפני הדיינים" כמו גם (שוב) את דבריו (שם סעיף ג) כי "אין כופין את האדם שייתן טענותיו בכתב. ואין לדיין לקבל טענות בכתב ואת דברי הסמ"ע (סימן יח ס"ק יג) שפסק כי פסיקת הדין שלא בנוכחות שני בעלי הדין אפשרית רק לאחר שטענותיהם נשמעו כבר בבית הדין.

אלא שעדיין אין בכל זה כדי להשיב לשאלה אם בעל דין המדבר בעצמו וקולו נשמע בין כותלי בית הדין, ואף פניו גלויים ונראים להם – אלא שזאת לא על ידי נוכחותו הפיזית אלא באמצעים טכנולוגיים – כמוהו כמי שאינו נוכח ושולח טענות בכתב בלבד, ושאלה זו תלויה כאמור בשאלה אם חובת הנוכחות היא מגזרת הכתוב או מסברה, ואם מסברה היא – בשאלה אם בסברה דומים מצבים אלה זה לזה. וכאמור המשיב טוען בהיבט של הסברה כי את בעל הדין שאינו נוכח פיזית באולם בית הדין אפשר להנחות וכדומה – טענה היכולה להיבחן לגופה, אך ספק אם יכולה להסתייע מדברי השולחן ערוך והסמ"ע האמורים, ואומנם פסקי הדין שגייסו הצדדים לעזרתם עוסקים גם בכך ואף אנו נעמוד על כך להלן.

ו.          כבר עתה נעיר לעניין הטענה כי כשבעל הדין אינו נוכח באולם בית הדין אין בית הדין יכול להתרשם כראוי משפת גופו כי שאולה היא, כמדומה, וכמדומה כי כך הוא גם באשר לעוד מטענות המשיב, מדעת המיעוט בפסק הדין של בית הדין הרבני האזורי ירושלים בתיק 1367168/3 (הוא פסק הדין שהמערערת נסמכת על דעת הרוב שבו, להלן: פסק דין ירושלים), וחבל שלא השכיל בא כוח המשיב להיות מן האומרים 'דבר בשם אומרו'.

לגופה של טענה זו נשיב כי כלל לא ברור הוא, בלשון המעטה, כי כך המציאות גם שעה שבעל הדין נראה מבעד למסך, אך אף אם נאמר כי כך הוא – התרשמות משפת הגוף היא אולי כלי שרשאי הדיין להסתייע בו, אך ודאי הוא כי אינו חייב להסתייע בו ואינו חייב אף כלל לראות את בעלי הדין (אף אם נניח כי קיימת חובת נוכחות שלהם באולמו).

ראיה לדבר – האריכות בדברי הפוסקים (עיין בטור ובבית יוסף ובשולחן ערוך ונושאי כליו בחושן משפט סימן ז סעיף ב) בשאלת טעם פסולו של דיין סומא בשתי עיניו (ועיין שם בבית יוסף שיש בראשונים אף שהכשירוהו אלא שלא נפסק כמותם להלכה). בכל אריכות זו לא מצאנו ולו פוסק אחד שיאמר כי הטעם הוא שאותו דיין לא יוכל להתרשם היטב אם בעלי הדין דוברי אמת או כזבנים מתוך ההסתכלות עליהם.

ואם יאמר האומר: הלוא חלק מהפוסקים כתבו שטעם הדבר הוא שאין דנים בלילה ואצל הסומא אף היום כלילה הוא, ושמא נאמר כי השוואה זו מרמזת כי אכן הפגם הן בלילה והן בסומא הוא בהעדר ראיית בעלי הדין – נשיבנו כי לא זו בלבד שאילו כך היה, היה להם לפוסקים להשמיענו זאת בפירוש, אלא שלסברה זו צריך היה הדיון להיות ששמיעת העדים ובעלי הדין תהיה ביום דווקא ותיפסל בסומא אך המשא ומתן של הדיינים ביניהם יוכל להיות במלואו אף בלילה, ולא כן הוא הדין, שאומנם מוסכם שאם התחילו לדון ביום גומרים בלילה וכן פיקח שהחל לדון ונסתמא – יכול לגמור את הדין לטעם זה (עיין אורים שם ס"ק ו), אך בכלל תחילת דין הוא גם המשא ומתן שבין הדיינים בעל פה, אף שלגביו לא שייכים טעמים אלה (עיין ברכי יוסף חושן משפט סימן ה סעיף ב, ס"ק יג), ועל כורחך לא בהאי סברא תליא מילתא.

ואף אם נתעקש לאחוז בקרנות סברה זו, ושמא נוכל לסייעה מסברת הסמ"ע (סימן ה ס"ק ז) שאפשר לדון בלילה אם יש שם נר "ויכול לראות ולהכיר בני אדם" – הלוא הסמ"ע לא החליט כדבריו אלה להלכה, ועיין שם עוד בש"ך (ס"ק ד) שנחלק עליו, ועיין עוד באורים ותומים (אורים ס"ק ח ותומים ס"ק ג) שעשה סמוכות לדברי הש"ך ודחה את דברי הסמ"ע.

ועוד ראיה ברורה יש מדברי ספר חסידים (סימן תתשד) שכתב שכיוון שאמרו חז"ל שעל הדיין לראות את בעלי הדין העומדים לפניו כרשעים (אבות א, ח), וכך פסק השולחן ערוך (חושן משפט סימן יז סעיף י) והוסיף שהטעם הוא משום שיש להחזיקם כטוענים שקר, ומאחר שאמרו (מגילה כח, ב) שאסור להסתכל בפני רשע, לפיכך אסור לדיין להסתכל בפני בעלי הדין בשעה שטוענים לפניו. וכדברים האלה כתבו משמו הש"ך (שם ס"ק יג), האורים (שם ס"ק כה, ועיין בדברי בעל האורים ותומים עצמו ביערות דבש דרוש ה שביאר על פי זה את הכתוב "לא תכירו פנים במשפט", דהיינו שלא להסתכל בפני בלעי הדין), נתיבות המשפט (שם ס"ק יח). ואם טענת המשיב היא אכן כי המערערת עלולה לטעון שקר – הרי שמגופה של טענתו יש לחזק קביעה זו (ולקבוע כי שייכת היא בנדון דידן גם לאחר דברי הש"ך שם שכשבעלי הדין אינם חלוקים בעובדות אלא בדין אין להחזיקם כרשעים), וכיצד נפסול אפוא את ההיוועדות המלאכותית משום שראיית פני בעלי הדין בה אינה מלאה אם אדרבה מוטב שלא יסתכלו בהם הדיינים?

ועיין עוד אור החיים בביאור הכתוב "שמֹעַ בין אחיכם" (דברים א, טז) שכתב טעם אחר שלא להסתכל בבעלי הדין:

[…] אפשר שיצו ה' שלא ישא עיניו כל עיקר בהם כי אפשר שיטעה אחד מהם במין הראיה שהוא עין יפה יותר ממנו ויסתתמו טענותיו, ושמעתי מפי חכם גדול חסיד וגדול בישראל חביב עלי כרוחי ה"ה הרב ר' משה בירדוגו זלה"ה שהיה מדקדק בשעת הדין שיהיו עיניו למטה ולא היה נושא עיניו כל עיקר ושהיה מרגיש שאם היה נושא עיניו לצד ההכרח באיזה א' מבעלי הדין היה מתבלבל שכנגדו […]

והן אמת שכתב הפתחי תשובה (שם ס"ק טז) בשם ספר עטרת צבי: "אבל טוב לראות" – והוסיף הפתחי תשובה לבאר דהיינו "שלא בהסתכלות היטב רק לראות" – "בפניו, ויטיל אימה כדי שיטעון האמת, וכשאין רואין עליו יטעון מה שירצה, וזה בדוק", ולפי זה אפשר גם שלא יעמדו הדברים בסתירה לסברות שבלילה ובסומא הפגם הוא בחוסר היכולת לראות את בעלי הדין.

וכדברי העטרת צבי כתב בשו"ת כנפי שחר (סימן מד) ויש לסייע לזה גם מדברי החיד"א בחסדי אבות (על המשנה באבות שם) שהביא מדברי הספר חסידים והש"ך וחילק בין ראייה להסתכלות, אלא שהוא לא כתב שראיית בעלי הדין גרידא נצרכת ומשמע שלא בא אלא לומר שאין בה איסור.

אכן בכסא רחמים (על אבות דרבי נתן, פרק י) כתב החיד"א כעין סברת העטרת צבי שאפשר להכיר בשקרי בעלי הדין על ידי ההסתכלות ולכן חילק בין שעת דיבורים, שאז מותרת ההסתכלות בהם, לשאר משך הדיון, וכן הובא באורות אלים (למהר"א פאפו בעל הפלא יועץ, אות תקצג) משמו.

אכן פשטות לשונות הפוסקים הנ"ל שלא סייגו את דברי ספר חסידים אינה כן.

(וראה בספר חכמי ישראל לר"ד הלחמי בערכו של הגאון רבי משה זאב אב"ד ביאליסטוק בעל 'מראות הצובאות' שבו מתוארת הנהגת האי גאון אשר "לא נשא פנים לאיש וכשבאו אליו לדין שילשל את טליתו מעל גבי עיניו לא הסתכל בפניהם […]" ומעשה כיוצא בזה עליו הביא הגאון בעל תורה תמימה בספרו מקור ברוך חלק א פרק ה סעיף א, ומעשה זה הובא גם אצל גם הרי"ל מימון בקובץ סיני מד עמ' קצח ובשרי המאה חלק ב פרק לב. וכיוצא בזה הביא בחלק ד פרק ה על אודות הגאון רבי אליעזר רוקח בעל שו"ת 'ארבעה טורי אבן', ומשמו הביא אף שאמר כי כך יש לבאר את לשון הגמרא בשלהי סוטה "משרבו רואי פנים בדין – בטל לא תגורו", דהיינו שאין לדיין לראות את פני בעלי הדין, ואת הכתוב "לא תכירו פנים במשפט" כפשוטו, שלא יכירם, וכבר קדמו בזה ביערות דבש הנ"ל, וכעין זה הובא בלקוטי בתר לקוטי דברים א, יז בשם מהר"ש מניקלשבורג ושגם על הנהגתו העידו כעין הנהגה זו וכך גם על בעל 'מנחת חינוך'. על מהר"ש מניקלשבורג העיד כך כבר בשו"ת מהריא"ז ענזיל סימן נד. אף בספר 'מאוצרנו הישן' לדברים א, יז הביא הן את המעשה בבעל מראות הצובאות הן את העדות על מהר"ש מניקלשבורג. והגר"מ שטרנבוך בספרו טעם ודעת על התורה, פרשת יתרו – שמות יח, טז הביא שכעין זה נהג מהרי"ל דיסקין, ועיין שם עוד שהטעים בזה את פירוש הכתוב "כי יהיה להם דבר בא אלי" – הדבר ולא בעלי הדין עצמם, ובביאור זה כבר קדמו המשך חכמה. ועיין עוד בספר 'ינחנו' שביאר גם הוא את הכתוב לא תכירו על דרך זה וקישרו להנהגה זו בבארו את עטיפת הדיינים המוזכרת בגמרא שבת י, א כמכוונת לעטיפה זו של הפנים, שלא יכירו את בעלי הדין, ועיין שו"ת מהריא"ז הנ"ל שגם הוא רמז לביאור זה.)

אבל אף אם נניח שהלכה כדברי העטרת צבי ודעימיה מכל מקום ברור הוא שאין הראייה בהיוועדות חזותית גרועה מראייה 'שלא בהסתכלות היטב'. ונוסיף כי בדומה לזה גם הראייה בלילה על ידי נר (אליבא דהסמ"ע הנ"ל) – אם נבקש ללמוד ממנה שפסול לילה וסומא הוא בשל העדר הראייה של בעלי הדין – הרי דון מינה ומינה שמכל מקום די בראייה קלושה כראייה שעל ידי נר. וכיוצא בזה מבואר בשולחן ערוך (סימן ז סעיף ב הנ"ל) שסומא באחת מעיניו מכל מקום כשר לדון, ועיין ברכי יוסף (שם ס"ק ט) שכתב "דין שכהו שתי עיניו, דהיינו שחלש ראוּת שתי עיניו אך יכול לראות, לכולי עלמא יכול להיות דיין" וציין לאריכות דבריו בזה בסימן ה ס"ק יב), וברור שאם די בראייה כלשהי של 'חלש הראות' כדי לבחון את בעלי הדין ולדעת אם 'הכרת פניהם ענתה בהם' שאינם דוברי אמת, הרי כי הראייה על ידי ההיוועדות החזותית לא גרעה ממנה. (וייתכן גם לומר אם טעם הפסול בסומא ובלילה הוא משום אי־ראיית בעלי הדין, שכל מקום אין זה סותר לדינו של הספר חסידים משום שכשהדיין נמנע מלהסתכל בפני בעלי הדין אך יכול לעשות כן, חוששים הם לשקר פן יסתכל בהם ויכיר בשקרם על פי מראה פניהם, מה שאין כן כשאינו יכול לראותם כלל. אכן גם לפי זה ברור שאף אם הראייה בהיוועדות החזותית נופלת באיכותה מזו שבנוכחות פיזית של בעלי הדין – די בה כדי ליירא את המבקש לשקר לפחות כמו שדי באפשרות להסתכל ללא הסתכלות בפועל, בראייה 'שלא בהסתכלות היטב', בראייה לאור הנר ובראייתו של מי שכהו עיניו והוא 'חלש ראוּת'.)

ז.          אדאתינן להכי נדחה על הסף גם טענה נוספת של המשיב, שגם היא נחזית כפרי בוסר של דעת המיעוט בפסק הדין האמור והיא כי אם יתאפשר דיון בהיוועדות חזותית תקופח זכותו של צד המבקש שלום בית לאפשר לו קשר ישיר עם הצד השני. פרי בוסר אמרנו, שכן טענה הנוגעת לאפשרות לשלום בית אינה יכולה להיות טעם לקביעת סדרי הדין בשלביו הראשונים של הליך, שעה שלא שמע בית הדין כלל כי יש צד המבקש שלום בית ויש צד המתנגד לו, לא כל שכן שלא התרשם מכנותן של טענות אלה ולא שקל אם יש סיכוי לשלום בית. רק לאחר שיתחיל ההליך וישמעו הטענות יוכל בית הדין לשקול את כל אלה, ואז – כולי האי ואולי – תוכל להבשיל טענה ממין זה.

נוסיף ונאמר גם עצם ההנחה מכל מקום כי לכל צד קנויה 'זכות' לשכנע את האחר לקבל את עמדתו – שגויה היא, אכן בית הדין יכול לעיתים לסבור כי יש תועלת בכך ולאפשר זאת, ולעיתים עשוי בית הדין להגיע למסקנה כי אין מקום לפסק דין לגירושין כל עוד לא מוצה הניסיון לשלום בית וממילא יש חובה לאפשר ניסיון כזה, אך זכות העומדת לכל נתבע בתביעת גירושין – מנלן?

בלי לקבוע מסמרות נאמר גם כי במקרה הספציפי שלפנינו שבו הצדדים פרודים כיום למעלה משלוש וחצי שנים, והמתח הרב השורר ביניהם לאחר מעט יותר משנתיים של נישואין (ועוד שלוש שנות היכרות לפניהן) קשה להשתכנע כי מאן דהו מאמין באמת ובתמים כי שיח ישיר בין הצדדים עשוי להביא לשכנוע האישה להסכים לשלום בית, ואף אם נניח שהמשיב עצמו אכן מאמין בכך – אנו מתקשים להאמין בסיכוי שכך יהיה, וזאת אף אם נבחר להתעלם מדברי מהר"ח פאלאג'י המפורסמים שבהם נקבע כי כבר לאחר פירוד של שנה וחצי, וגם כשפירוד זה לא בא לאחר נישואין קצרים, אין בדרך כלל סיכוי לשלום בית.

ח.         המשיב טוען עוד כי כש'נוכחותו' של בעל הדין היא באמצעות 'היוועדות חזותית': "אין לדיינים אפילו מקצת מהידע בחידושים הטכנולוגיים הקיימים והמתחדשים כל יום בכדי להחליט שהבירור נעשה באופן מיטבי ללא חשש רמאות ותדרוך".

טענה זו, שלגביה נעיר כי לא 'כמדומה' בלבד הוא אלא דברים הניכרים הם שתוכנה ואף לשונה מועתקים מדעת המיעוט בפסק דין ירושלים הנ"ל – אין לקבל:

מבוססת היא טענה זו על הנחת מוצא חסרת בסיס (ואומנם יכול דיין לומר "לי אין את הידע", אך מניין לו לקבוע כי אף לחבריו אין את הידע הנדרש? ואכן כשמדובר בדיין הדן בהליך הספציפי אפשר לומר כי אם סבור הוא כי לו אין את הידע הנדרש ממילא יש מקום שיאמר כי אף אם לחבריו יהיה ידע זה לא די בכך, שהרי כל שלושת הדיינים היושבים בדין צריכים להתרשם מי מהצדדים דובר אמת ומי מכזב, אך ודאי הוא שאין בעל דין יכול לטעון בהליך שבעניינו כי לדיינים אין את הידע – ואף להניח במובלע כי לא תועיל העברת ההליך לידי דיינים בעלי ידע זה – משום שדיין אחר בהליך אחר אמר כי אין לו את הידע.) יתרה מכך: מתעלמת מן היכולת לפתור את הבעיה המועלית בה, אם אכן היא קיימת, בדרכים שונות שיניחו את דעת בית הדין כי אכן נמנע חשש הרמאות והתדרוך.

חזקתם של דייני ישראל כי יודעים הם גם מתי מספיק הידע שבידם ומתי נצרכים הם לכלי עזר מקצועיים – אם כדי לברר את הנתונים ובענייננו את האפשרות כי הנוכחות המרוחקת מאפשרת להטעות את בית הדין ולתדרך את בעל הדין או העד, אם כדי להתגבר על חשש זה במקום שבו הוא קיים. סל האפשרויות עשוי לכלול הן פתרונות טכנולוגיים והן פתרונות פשוטים כגון דרישה לנוכחות גורם נוסף הידוע לבית הדין ואמין בעיניו או אף גורם מטעמו של בעל הדין שכנגד (בענייננו המשיב) לצד בעל הדין או העד המשתתף בדיון מרחוק, מה שיאפשר לוודא באמצעותו כי הלה טוען או מעיד ללא סיוע פסול של אחרים.

כך או כך שיקול הדעת בעניין הפתרון המעשי והצורך בו הוא של הדיינים ואין הדבר נתון להכרעתו של אחד מבעלי הדין עצמם, וההליך דנן לא נועד להכריע בדבר קיומה של הבעיה או פתרונה במקרה הספציפי אלא בדבר האפשרות העקרונית לשמוע בעל דין בדרך זו, כשאם יוכרע כי הדבר אפשרי – יחזור ההליך לערכאה הדיונית שתבחן את יישומו המעשי.

ט.         טענה נוספת שמעלה המשיב בענייננו (וגם היא נשענת על פסקי הדין הקודמים וכדלהלן) היא כי מתן האפשרות למערערת לטעון באמצעות היוועדות חזותית בעוד הוא עצמו נוכח בבית הדין לוקה באי־השוואת בעלי הדין.

טענה זו אינה נראית לנו:

אי־השוואת בעלי הדין היא יצירת מצב הנוח לאחד ואינו נוח לאחר, לרבות בהקשר של הסתתמות הטענות מפני היראה וכדומה. ככל שנקבע שאפשר לשמוע בעל דין באמצעות היוועדות חזותית ואין חשש – או יינקטו האמצעים למניעת החשש – כי יוכל לנצל זאת להסתייע באחרים וכדומה הרי שלכאורה אין לראות בכך מצב נוח יותר. אין מדובר גם באפליית בעלי הדין באופן שאינו ענייני העשויה לגרום להסתתמות הטענות ולפגיעה בזכויות אחד מהם, גם כשאין ההתנהלות עם כל אחד מהם בפני עצמה – במנותק מההתנהלות השונה כלפי חברו – בעייתית כשלעצמה, בשל תחושת הקיפוח: הפליה כזו מתקיימת כשבית הדין נוהג באורח שונה בעלי הדין ללא טעם ענייני, לעומת זאת מתן האפשרות לבעל דין אחד לטעון מרחוק משום שאינו יכול להתייצב בבית הדין או שהתייצבותו כרוכה בקושי ממשי ואמיתי, תוך שלילתה של אותה אפשרות מרעהו משום שהלה יכול להגיע לבית הדין בקלות אינה אפליה כזו שכן הכול יודעים שאף בעל דין זה היה זוכה באפשרות זו לו היה צורך בכך וחברו לא היה זוכה בה לו לא נזקק לכך.

תקנות הדיון שכאמור לעיל עמדו בפירוש על עניינו של בעל דין המצוי מחוץ לארץ לא דרשו כי כשבעל דין כזה אכן מורשה לטעון באמצעות בא כוחו וללא התייצבות אישית או שבית הדין 'משגר שליחים' לשמוע את טענותיו – ינהג כך בית הדין גם בחברו. ואף בדין המבואר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן קכד, בדין 'נשים יקרות' ותלמיד חכם) המאפשר לאחד מבעלי הדין לטעון ללא התייצבות בבית הדין מעילות פחותות מאלה של הימצאות בחו"ל, ואף שעילות אלה שעניינן כבודו של אותו בעל דין לכאורה עשויות יותר לעורר את תחושת האפליה, לא מצינו שנדרשת השוואת בעל הדין האחר אליו.

ואף אם נניח שיש בדבר משום פגיעה בעיקרון של השוואת בעלי הדין – הלוא הפתרון המתבקש אינו למנוע את בירור הדין, שעה שאחד מבעלי הדין אינו יכול להתייצב ולטעון אלא באמצעות היוועדות חזותית, אלא להפך: לאפשר אף לבעל הדין האחר לטעון באותה דרך.

י.          אכן כפי שכבר הוזכר לעיל, המשיב הפנה לפסק דין התומך, לכאורה בעמדתו: פסק הדין של בית הדין באשקלון בתיק 1268530/3, (להלן: פסק דין אשקלון), שבו, במקרה שנסיבותיו לכאורה דומות לאלה שבנדון דידן, נפסק ברוב דעות שהאישה חייבת להתייצב פיזית לדיון ואחד מנימוקי דעת הרוב שגרסה כך היה השוואת בעלי הדין.

ברם עיון בפסק דין זה מגלה כי עיקר תוכנו בהקשר זה מוסב על עצם קיומה של חובת השוואת בעלי הדין – דבר שאינו שנוי במחלוקת. ואילו בנצרך לענייננו והשנוי במחלוקת, היינו בשאלה אם בכלל זה גם הבדל בין בעלי הדין שהאחד מופיע פיזית בבית הדין וחברו טוען באמצעות היוועדות חזותית, קיצר בית הדין דהתם ולא ביאר מדוע רואה הוא בהבדל זה גם כשאינו תולדת אפליה אלא תולדת אילוצי המציאות וגם אם אינו פוגע כשלעצמו בזכויות אחד הצדדים ביטול של חובת השוואת בעלי הדין.

ואכן בית הדין דהתם (בדעת הרוב, וכעין זה בדעת המיעוט בפסק דין ירושלים הנ"ל) הראה מקום לדבריו מדברי המרדכי (שבועות סימן תשסא):

נשאל לרבינו מאיר: אם שמעון הנתבע אומר "אני חפץ שישבו אוהבי וקרובי אצלי כשאני טוען עמכם כדי שלא יסתתמו טענותי כי אתם הרבים", או דלמא מצו השותפין לומר "לא נגלה טענותינו בפני קרוביך דלמא מרמזו לך רמוזי בקריצותיהו לטעון".

והשיב דאף השותפים אין לישב שמה אלא אותו שטוען דוקא דודאי טענתיה [דשמעון] טענה שמסתתמים טענותיו כי שנים או ג' יודעים להערים ולמצוא טענות יותר מן האחד ואיכא למיחש דלמא מרמזי ליה רמוזי ואסתתמי טענתיה כדפרישית דדמיא עליה כי אריא ארבא […] וחכמי התלמוד לא יכלו לכתוב כל הדברים הגורמים לסתום הטענות של בעלי הדינין, אלא כתבו קצת, ותן לחכם ויחכם עוד […]

ומדברים אלה למדו בעלי דעה זו כי הוא הדין לעניין קיום דיון באמצעות היוועדות חזותית שגם הוא אינו מאפשר ניהול חקירות באופן המיטבי, שכן קיים חשש לסיוע ותדרוך, וכי גם הכא כדהתם, בנדון דהמרדכי בשם מהר"ם, יש לקשור חשש זה גם בחשש סיתום הטענות.

ברם את החשש לתדרוך וסיוע אפשר לפתור בכמה אופנים, ומשמעות דברי מהר"ם היא שבלעדיו אף משום אי־השוואת בעלי הדין וסיתום הטענות ליכא. ואומנם מסתבר שחשש סיתום הטענות רחב יותר מחשש התדרוך והסיוע בפועל, שהרי אם באמת יש חשש כזה – אין צורך בטעם של סיתום הטענות, ומסתבר שכוונת מהר"ם שאף אם בפועל יראה בית הדין בעת הדיון שאין השותפים (הנזכרים בתשובה) מרמזים זה לזה באופן פסול, עדיין נוכחותם המאפשרת רמיזות כאלה מביאה את שכנגדם לידי חשש ולהסתתמות טענותיו. ברם אין יסוד להסיק מכאן שעצם השוני בין בעלי הדין, גם כשהוא תולדת אילוצים ואינו מלמד על יחס מועדף אל אחד מהם, יביא להסתתמות הטענות גם כשחשש התדרוך נמנע מלכתחילה ובית הדין מראה לבעל הדין שכנגד כי נמנע חשש זה, ובענייננו הלוא ישנה האפשרות למנוע את חשש התדרוך כאמור.

ואומנם בפסק הדין האמור כתבו:

והדברים קל־וחומר: ומה כשכל בעלי הדין נמצאים מול עיניהם הפקוחות של דייני בית הדין, חשש מהר"ם מרוטנבורג שמא בכל זאת יצליח אחד מקרובי התובע לרמוז לו טענות, ועל כל פנים חשש שיסתתמו טענות הנתבע משום זה אף אם אלו חששות רחוקות, קל־וחומר בוועידה חזותית שאין לדיינים כל שליטה על הנעשה מאחורי הקלעים, שוודאי הוא שיש להתחשב בחששותיו של הנתבע וטענותיו כי מסתתמים טענותיו ושלא יוכל לברר ולהוציא האמת לאור כאשר בהיות התובעת בתוך אולם בית הדין.

אולם האי קל־וחומר – קל־וחומר פריכא הוא, שכן גם אם נניח כי נקל לפקח על הנוכחים באולם בית הדין שלא יתדרכו זה את זה יותר מלפקח כך על הנמצאים במקום מרוחק ונראים לבית הדין באמצעות ההיוועדות החזותית – מכל מקום אין זה אלא כשאכן נמצאים אחרים לצד בעל הדין שבמרחקים. אך אם יראה בית הדין את כל החדר שבו נמצא בעל הדין שבמרחק ויראה כי אין עימו איש, ולא כל שכן אם יעמוד לצידו גורם ניטרלי הנאמן על בית הדין או אף ממונה מטעמו, ולפי שיקול דעת בית הדין אפשר לאפשר אף גורם מטעמו של בעל הדין האחר, ויוודא כי אין עוד נוכחים או כי הנוכחים אינם מתדרכים את בעל הדין – הרי נרפא חששו של מהר"ם שמא ירמזו אחרים לבעל הדין ואף להסתתמות טענות מחשש זה אין מקום שעה שמראש מתברר שאין בו ממש.

יא.        עוד מצאה דעה זו התם מקור נפתח לדברים באמור בתשב"ץ קטן ([לרבנו שמשון בן צדוק תלמיד מהר"ם מרוטנבורג, ואף שבמקורו נקרא 'תשב"ץ' סתם – אינו ספר 'תשב"ץ' סתם הידוע שהוא מרבנו שמעון בן צמח דוראן, המאוחר לו בזמן ומרוחק ממנו במקום, ונכון היו נוהגים בפסק הדין האמור אילו הזכירוהו תמיד, כבראשונה, 'תשב"ץ קטן' ולא מכנים אותו באזכורים המאוחרים 'תשב"ץ' סתם] סימן תקטו [בדפוס ראשון ובמהדורת מכון ירושלים, בהרבה דפוסים אחרים – סימן תקיב]) ובדברי שו"ת בנימין זאב (סימן תיח) שהובאו ברמ"א (חושן משפט סימן יד סוף סעיף א), "עשיר מוחזק לאלם בעירו מוציאים אותו לדון בעיר אחרת אף על פי שהבית דין שבעירו יותר גדול", וממה שכתב במשפטי עזיאל (חלק ד סימן א) על פי מה שכתב במטה שמעון (חושן משפט שם הגהות הטור ס"ק ד [– במשפטי עזיאל נדפס בטעות "ס"ק ה" וכך הועתק בפסק הדין האמור) בשם עבודת הגרשוני (סימן מז [– כך צ"ל, ובמטה שמעון נדפס בטעות "סימן מו" ונשתלשלה הטעות למשפטי עזיאל ולפסק הדין האמור]) דהיינו "אף שמרבה עליו ההוצאה על הנתבע, שומעין לתובע וכופין לנתבע לילך אחריו".

מן האמור נראה כי סברו הדיינים דהתם הוא ללמוד מדינו זה של הרמ"א לנדון דידן ולחייב את ההתייצבות בבית הדין בישראל אף שכרוכה היא בטרחה והוצאות כדי למנוע את אי־השוואת בעלי הדין.

אולם דמיון זה של הדברים 'כעוכלא לדנא' הוא ואינו עולה יפה: בין עשיר ואלם בעירו לבין בעל דינו קיים אי־שוויון מובנה שכדי לבטלו יש לכוף את העשיר ללכת לעיר אחרת, ואזי אכן אין מתחשבים בטרחה ובהוצאות. אך בין שני בעלי דין 'רגילים' שאין ביניהם חוסר שוויון מובנה – אין כל יסוד לומר שעצם הימנעותנו מאילוצו של אחד מהם ללכת לעיר ולארץ אחרת תוך טרחה והוצאות יוצר אי־שוויון (אלא אם גם רעהו יידרש לבוא מארץ מרחקים ולמרות זאת יופלה לעומת בעל דבבו ואכן יידרש לכך כשאצלו אין התחשבות בטרחה ובהוצאות ואצל חברו ישנה כזו, והכול ללא טעם ענייני ברור).

גם להשוואה לדין 'נשים יקרות' ו'תלמיד חכם' (הנ"ל) הסותרת את הסברה שיש בכך משום אי־השוואת בעלי הדין אין מענה בפסק דין זה, וזאת אף שדעת המיעוט דהתם ביקשה להסתייע ממנה. דעת הרוב דחתה את דעת המיעוט באומרה כי בנדון דהתם יכולה הייתה האישה להתייצב בבית הדין יותר משיכולים הללו להתייצב – גם דברים אלה תמוהים בעינינו, אך אף אם נקבלם ונניח שיש בהם כדי להצדיק את עצם דרישת ההתייצבות, ודאי הוא שאין בהם כדי לבאר מדוע תיחשב אי־דרישת ההתייצבות לאי־השוואת בעלי הדין כשלהעדר הדרישה יש טעם הגיוני.

יב.        אפשר שהמשיב מבקש לתמוך יתדותיו בפסק הדין הנ"ל גם באשר לטענתו הנוספת, שנזכרה כבר לעיל, המשווה את נדון דידן לנדון של העלאת טענות אחד מבעלי הדין באמצעות בא כוחו – 'המורשה' – בלבד, שלא בנוכחותו. ואכן אף בזה האריך בית הדין התם בביאור השאלה העקרונית, אך אין בדברים שום סייעתא לבירור השאלה אם בעל דין הניצב אומנם מרחוק אבל, באמצעים טכנולוגיים, נראה הוא ונשמע לבית הדין בעצמו ולא רק באמצעות בא כוחו נחשב אכן כמי שטוען בעצמו אם לאו. וברור הוא שאם נחשב הוא כטוען בעצמו שוב אין הנדון של טענות באמצעות 'מורשה' בלבד נוגע לענייננו כלל ועיקר.

ובין כך ובין כך, גם דעת הרוב בפסק דין זה ששללה באותו עניין את האפשרות לדיון באמצעות היוועדות חזותית הבהירה שאין זה אלא משום שלדעתה באותו נדון אכן הייתה האישה יכולה להגיע לדיון בבית הדין בישראל, גם אם כרוך היה הדבר בטרחה או הוצאות. וממילא אין בדברים כדי לסייע להחלטה שעליה נסוב הערעור בנדון דידן שלגביה הבהיר בית הדין קמא שטעמו אינו משום שבנדון הספציפי שלפניו סבור הוא שאין הצדקה להרשות דיון באמצעות היוועדות חזותית או באמצעות בא כוחו של התובע (או התובעת) את הגירושין, הנוכח בבית הדין במקומו (או בנוסף ל'נוכחותו' שבאמצעות ההיוועדות החזותית), אלא משום שלדעתו לעולם אי אפשר לקיים דיון חקירות והוכחות בדרך זו.

יג.        סקירה נרחבת וממצה בשאלה הלכתית עקרונית זו ניתנה בכנס הדיינים התשפ"ג מפי אב"ד ירושלים, הגר"מ פרימן שליט"א. הדברים שאמר בסקירה זו מבוססים על פסק דין ירושלים הנ"ל שניתן במותב שבו מכהן הוא כאב בית דין ושבו החליט בית הדין בדעת רוב לאפשר את הדיון באמצעות היוועדות חזותית ותוך נקיטת אמצעים שיבטיחו כי לא תוכל האישה המשתתפת בו מרחוק להסתייע בדבריה באחרים באופן פסול.

נציין כי בפסק דין זה עמד הגר"מ פרימן גם על דברי דעת המיעוט שבאותו פסק דין ועל דעת הרוב בפסק דינו של בית הדין הרבני האזורי אשקלון, הנ"ל, לעניין השוואת בעלי הדין וציין – בדומה לאמור לעיל – כי בנוגע לחובת השוואת בעלי הדין אין מקום לטעון אלא אם מבקש בעל הדין שכנגד כי תינתן גם לו האפשרות להשתתף בדיון באמצעות היוועדות חזותית, "בנדון דנן האיש לא הגיש בקשה להופיע בהיוועדות חזותית, ככל ויגיש בקשה ובית הדין לא ייעתר לבקשתו יהיה מקום לדון בשאלת השוואת בעלי הדין", ובאשר להשוואה לעניינו של מינוי מורשה במקומו של אחד מבעלי הדין כי "אין מקום לדיון בנדון דנן, שהרי באמצעות ההיוועדות החזותית בית הדין ישמע ויראה את האשה עצמה בדיון, גם ללא הופעת באת כוחה". בשני הדברים זהה דעתנו לדעתו וכפי העולה מדברינו דלעיל.

וכך נאמר בפסק הדין לעניינה של הסוגיה העיקרית שלפנינו:

שליחת טענות בכתב

בבית יוסף (חושן משפט סימן יג) מובאת מחלוקת ראשונים בשאלה האם ניתן לשלוח טענות בכתב לבית הדין, ללא נוכחות בעלי הדין עצמם בבית הדין:

כתב הריטב"א בפרק קמא דמכות (ו, ב ד"ה שלא) גבי הנהו לעוזאי יש אומרים דהוא הדין לטענות בעלי דינין דבעינן מפיהם ולא מפי כתבם […] וכן כתב בעל העיטור […] ואף לזו הדעת אינו אלא בשולחים לבית דין אבל בנותנים כתבי טענותיהם לבית דין ואומרים שהם טוענים כמו שכתוב שם אין בכך כלום וכמו שנהגו דמפיהם קרינן ביה. אבל דעת רבותינו שכיון שלא שנינו זה אלא בעדים […] ומיהו מה שכתב בעל העיטור אמת משום דבעינן "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'" (דברים יט, יז) ודרשינן (שבועות ל, א) אשר להם הריב אלו בעלי דינים לפני ה' אלו הדיינים […]

לדעת הריטב"א וכן לדעת בעל העיטור קיימת חובת נוכחות של בעלי הדין בדיון […] לדעת רבותיו של הריטב"א ניתן לשלוח לבית הדין טענות בכתב, אין חובת נוכחות בבית הדין, והצורך בנוכחות בדיון קיים רק בקבלת עדות […]

נפסק בשולחן ערוך (חושן משפט סימן יג סעיף ו) כדלהלן:

אם הוצרכו הדיינים לשאול דבר מבית דין הגדול, כותבין ושולחין, ובית דין הגדול מודיעים להם דעתם והם דנין אותם, דליכא למימר שיפסקו בית דין הגדול עליהם את הדין, דהא בעינן שיהיו בעלי הדין עומדים לפני הדיינים.

הרי שלהלכה לא ניתן לדון מבלי שבעלי הדין יעמדו לפני הדיינים. אמנם דיינים ששמעו את בעלי הדין יכולים לערוך ברור הלכתי בכתב עם בית דין גדול, אך פסיקת ההלכה תהיה רק אם בעלי הדין עומדים לפני הדיינים.

כך גם נפסק בשולחן ערוך (חושן משפט סימן יג סעיף ג):

אין כופין את האדם שיתן טענותיו בכתב. ואין לדיין לקבל טענות בכתב, אלא ישמעו טענותיהם מפיהם ויצוו לסופר לכתבם.

נפסק שהדיין צריך לשמוע את הטענות מפי בעלי דין עצמם ולא מפי כתבם.

אולם קיימת הלכה אחרת, שנפסקה אף היא בשלחן ערוך, העומדת לכאורה בסתירה להלכות האמורות, שכן בשולחן ערוך (חושן משפט סימן יח סעיף ו) נפסק: "בית דין פוסקים בדיני ממונות שלא בפני בעל דין."

מקור דברי השלחן ערוך שניתן לפסוק שלא בפני בעל דין מדברי שו"ת הרשב"א […] ביישוב הסתירה בין ההלכות, נאמרו הסברים שונים.

בספר מאירת עינים (סמ"ע, סימן יח ס"ק יג) נכתב: "ונראה פשוט דהיינו דוקא כשכבר טענו שני בעלי דינים לפני הדיינים אי קאמר דיכולין לומר הפסק דין לאחד מהן."

[…] הב"ח (בחושן משפט סימן יג ס"ק ח) דוחה את אפשרות התירוץ שהעלה הסמ"ע, ומוכיח מתשובת הרשב"א, מקור ההלכה, שההיתר לפסוק שלא בפני בעל דין נאמר גם במקום בו בית הדין כלל לא שמע את בעלי הדין עצמם ובכל אופן נפסק שניתן לדון ללא שמיעת בעלי הדין. מכאן מחלק הב"ח בין מצב של לכתחילה לבין מצב של בדיעבד […]

בעל קצות החושן הוכיח להלכה כדעת הב"ח […] כדעת הב"ח נפסק גם באורים ותומים (בסימן יג ס"ק טז [אורים]) […]

אמנם הש"ך (בסימן יג ס"ק ח) חלק על דברי הב"ח ובחזון איש (חושן משפט סימן ג סעיף קטן יא) הכריע כדעת הש"ך כנגד דעת הב"ח […]

אלא שבהיוועדות חזותית ניתן אך לכתחילה לקיים את הדיון לכל הדעות. לא רק לדעת הב"ח, הקצות והתומים שפסקו כמותו, אלא גם לדעת הש"ך, הסמ"ע והחזון איש שפסק כש"ך. על כך ניתן ללמוד מהסבר ההלכה, שלכתחילה קיים איסור בכתיבת הטענות.

הסבר האיסור מבואר בדברי הריב"ש המובאים בסמ"ע (חושן משפט סימן יג ס"ק יב):

והריב"ש נתן טעם לדבריו שם, זו לשונו: […] שיש לדיינים לשמוע הטענות מפיהן, דמתוך דבריהן ילמדו להבין מי הטוען האמת או שקר, ולא שיבוא בטענות סדורות מפי אחרים כאשר בודה מלבו ליפות טענות של שקר בתיקון הלשון. עד כאן לשונו.

הריב"ש מבאר שבשמיעת הטענות מפי בעלי הדין לעיני בית הדין, יכול בית הדין ללמוד מי טוען אמת ומי משקר, בעוד שבכתיבת הטענות לא מתקיימת יכולת בירור האמת, שכן היכולת לברר את אמיתות הטענות מותנה בנוכחות בעלי הדין לנגד עיני הדיינים […] מכאן שכל שמתקיימת היכולת לחקור את בעלי הדין ולברר את האמת, שוב אין חסרון של העדר נוכחות ממשית, לא רק בדיעבד אלא אף לכתחילה […]

יד.        טרם נמשיך בציטוט נעיר כי טעם נוסף שכתב הריב"ש (סימן רצח) והובא בבית יוסף (שם) משמו, "שאין להטריח לנתבע לקחת טופס מטענות התובע ולהשיב עליהם מתוך הכתב ולעשות הוצאות חנם", לא נדון בפסק דין זה, ובצדק, מאחר שברור לכול כי אינו נוגע לענייננו. מכל מקום בסקירה שבהרצאה האמור הובא אף הוא והוסבר בפירוש מדוע אינו נוגע לעניינני, וכמעשהו כן, לשם שלמות התמונה, אף מעשינו כאן באומרנו כי אכן אין הדבר שייך בענייננו, שכן הצד שכנגד אינו נדרש להוצאה מיוחדת בגלל נוכחות חברו בהיוועדות חזותית.

טו.        פסק הדין האמור ממשיך:

גם להסבר החזון איש שנימק את הצורך בנוכחות בדיון מצד עשיית הצדק, שכל כח בית דין הינו בדיון בטענות שנשמעו בפניו, בהיוועדות חזותית יש יכולת לעשיית הצדק כאשר בית הדין שומע את הטענות.

בהיוועדות חזותית, המתקיימת באיכות גבוהה, ניתן לשמוע את הטענות ולראות את בעלי הדין, כך שמתקיים כלי הבירור של "מי הטוען האמת או שקר", גם ניתן לעשות צדק כאשר הטענות נשמעות באופן וירטואלי בבית הדין. בכך מתקיימת למעשה גם הדרישה של נוכחות בעלי הדין בפני בית הדין, שהרי כל הצורך בנוכחות בעלי הדין הוא רק לצורך ברור הטענות ועשיית הצדק. משעה שקיים כלי לברור אמיתות הטענות ועשיית הצדק, שוב אין צורך בנוכחות ממשית. בהיוועדות החזותית מתקיימים הכלים הנחוצים לברור האמת ולעשיית הצדק ולכן ניתן לוותר על הנוכחות הממשית.

להשלמת הדברים צריכים אנו לבאר אם אכן נוכחות בעלי הדין בדיון ושמיעתם מפיהם נדרשת רק מכוחו של הצורך בבירור הטענות ובחיקורן כדבעי, צורך שאותו יש לבחון במשקפי הסברה גרידא, או שמא נדרשת היא גם מכוחה של 'גזרת הכתוב' שככל שישנה צריכים אנו להגדיר את פרטי דיניה וליישמם גם אם ייתכן שבסברה תיחשב ההשתתפות בדיון באמצעות היוועדות חזותית כנוכחות בו.

בתחילת פסק הדין הובאו דברי הריטב"א שאומנם שלל את הצורך ב'מפיהם' לגבי בעלי הדין אך כתב שנצרכת נוכחותם משום הכתוב "ועמדו שני האנשים", בהמשך הובאה סברת הסמ"ע וסיעתו שדין זה אינו מעכב בדיעבד, ובאשר לדעת החולקים הוטעמה מעלתה של ההיוועדות החזותית – לעניין בירור האמת – בהשוואה לשליחת טענות בכתב.

אך: כיצד בטל צורך זה גם אם מיוסד הוא על גזרת הכתוב? ולחילופין: מה היסוד לקבוע שצורך זה, להלכה, אינו מבוסס על גזרת הכתוב אלא על הסברה?

בנוגע לשאלה זו בא בפסק הדין הסבר קצר ולאחריו חיזוק (המבוסס על דברי הגר"י זילברשטיין בספר חשוקי חמד – שבועות ל, א) למסקנה כי הלכה למעשה אפשר לקיים דיון בדרך זו. ההסבר נשען על דברי הריב"ש ששלל את האפשרות לשלוח טענות בכתב לא בנימוק של גזרת הכתוב אלא בנימוק של הפגיעה בבירור האמת המתקיימת בטענות שבכתב "טענות סדורות מפי אחרים כאשר בודה מלבו ליפות טענות של שקר בתיקון הלשון" (ובנימוק נוסף של פגיעה בבעל הדין האחר שיידרש להוצאות כדי להשיב גם הוא בכתב). עוד נשען ההסבר על דברי החזון איש שהטעים את הצורך בנוכחות בדיון בטעמים של בירור התמונה העובדתית המלאה החיונית לעשיית הצדק (מה שיכול להתקיים גם בהיוועדות חזותית) ולא בטעם של גזרת הכתוב. ועל כך נוספה גם ההבהרה כי "המקורות" שאולי מורים אחרת ושהובאו בדברי בא כוחו של הבעל (דהתם) עוסקים בגביית עדות ולא בשמיעת הטענות.

טז.        בהרצאתו של הגר"מ פרימן בעל פה, שהוזכרה לעיל, באו הדברים ביתר הרחבה. אף שההרצאה טרם פורסמה נמסרה לידינו טיוטת נוסחה הערוך (בידי העוזר ההלכתי של בית דיננו הרב יחיאל פריימן, ולרבות הקדמה והערות שהוסיף לה העורך). ולהלן נביא מתוכה את שנצרך לענייננו ושמסכימים אנו לו (לאו דווקא לפי סדר הדברים המקורי, ובהתאמה לכך לעיתים אף בשינויי לשון ותוך גריעה ותוספת לצורך קישור הדברים אלה לאלה) ואף נוסיף עליו.

שמיעה באמצעים אלקטרוניים 'המעבירים את הקול' אינה 'שמיעה של הקול המקורי עצמו, והיא נדונה בפוסקים בהקשר של קיום מצוות. [לתוספת ביאור העניין ראה בהערת שוליים כאן שהועתקה מהקדמת העורך לטיוטת ההרצאה.[1]] אך עתה אין אנו דנים בקיום מצוות [אף שעשיית הדין והעדת העדות – מצוות הן] אלא בקיום דיון, והדרישות בנוגע לאופן שמיעת הטענות והעדויות אינן בהכרח זהות לדרישות שנוגעות למצוות המתקיימות בשמיעה או תלויות בה.

היוועדות חזותית פועלת באמצעות אותות שנקלטים באותו מקום שבו בעל הדין נמצא ומשודרים למקום שבו בית הדין יושב. בסופו של דבר הדיינים לא שומעים אותו אלא את 'התרגום' של מה שהוא אומר – שומעים רק את הקול המלאכותי שנוצר מהאלקטרונים או גלי הרדיו שנעים ממקום למקום, ומאחר אחד מבעלי הדין לא נוכח פיזית בבית הדין יש גם מקום לשאלה אם מתקיים בכך "שָׁמֹעַ בין אחיכם".

לעניין עדים דעת רבנו תם שאם הם יכולים לדבר, בני הגדה, יכולים הם גם לשלוח את עדותם לבית דין בכתב (תוספות יבמות לא, ב; כתובות כ, ב; בבא בתרא מ, א), אבל הרמב"ם (הלכות עדות פרק ג הלכה ד) והשולחן ערוך (חושן משפט סימן כח סעיף יא) פוסקים שצריך דווקא "מפיהם".

גם לעניין בעלי הדין פסק השולחן ערוך (שם סימן יג סעיף ג) שאם אין הסכמה "אין כופין את האדם שיתן טענותיו בכתב. ואין לדיין לקבל טענות בכתב, אלא ישמעו טענותיהם מפיהם ויצוו לסופר לכתבם", אבל כאן צריך לברר את יסודו של הדין.

הבית יוסף (שם) הביא מתשובת הריב"ש (סימן רצח) "שאין לדיין לקבל שום טענות בכתב" משני טעמים:

שאין להטריח לנתבע […] ולעשות הוצאות חנם, וגם שיש לדיינים לשמוע טענות הכתות מפיהם שמא מתוך דבריהם ילמדו ויבינו מי מהם טוען באמת ולא שיבואו בטענות מסודרות מפי אחר […]

הטעם הראשון של הריב"ש לא שייך בענייננו, הצד שכנגד אינו נדרש להוצאה מיוחדת בגלל נוכחות חברו בהיוועדות חזותית. השאלה היא אם קיים הטעם השני – אם כשבעל הדין אינו נוכח פיזית בבית הדין יותר נקל לו לבדות וליפות טענות שקר אף שאנו רואים אותו ושומעים אותו מפיו, ולא מן הכתב, ואף שלעניין סברה זו אין משמעות לכאורה להיותו של הקול הנשמע קול מלאכותי.

בבדק הבית (שם) הוסיף בשם הריטב"א (מכות ו, ב):

יש אומרים דהוא הדין לטענות בעלי דינין דבעינן "מפיהם" – "ולא מפי כתבם" אלא שסופרי הדיינין כותבים טענותיהם. וכן כתב בעל העיטור (אות ב, בירורין) שאם אמר שיכתבו טענותיהם וישלחו לבית דין דמצי חבריה לעכב עליה, ואף לזו הדעת אינו אלא בשולחים לבית דין אבל בנותנים כתבי טענותיהם לבית דין ואומרים שהם טוענים כמו שכתוב שם אין בכך כלום וכמו שנהגו, ד"מפיהם" קרינן ביה. אבל דעת רבותינו שכיון שלא שנינו זה אלא בעדים בהם הקפיד הכתוב ולא בבעלי דינים והנהו לעוזאי עדים הוו. ומיהו מה שכתב בעל העיטור אמת משום דבעינן "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'" (דברים יט, יז) ודרשינן (שבועות ל, א) "אשר להם הריב – אלו בעלי דינים, לפני ה' – אלו הדיינים".

גזרת הכתוב של "מפיהם" לא נאמרה אפוא, למסקנת הריטב"א שאותה קיבל הבית יוסף, בבעלי הדין, ולכאורה גם הריב"ש שלא נזקק לה אלא לטעם אחר סבר כך, וממילא אין צורך לדון לגבי בעלי הדין אם היוועדות חזותית נחשבת "מפיהם" או לא (כיוון שסוף סוף לא הקול האמיתי של בעלי הדין נשמע לדיינים אלא קול מלאכותי).

מאותה סיבה אין גם בעיה של "לא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן", כש'התורגמן' כאן הוא המכשור המשמיע לנו כאן את שאומר בעל הדין במקום אחר, שהרי גם דין זה נלמד מהכתוב "מפיהם" (מכות ו, ב) ואדרבה – דברי הריטב"א (שם, שהובאו בבדק הבית הנ"ל) מוסבים על גמרא זו:

שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן – ויש אומרים דאף על גב דמייתי לה מקרא דכתיב בעדים דהוא הדין לבעלי דינין […] ומעתה הוא הדין למאי שאמרו בעלמא "על פי שנים עדים" – "מפיהם, ולא מפי כתבם", דהוא הדין לטענות בעלי דינין […] וכן כתב הרב בעל העיטור ז"ל גבי הא דאמרינן בפרק זה בורר (סנהדרין לא, ב), בענין "מלוה אמר 'נדון כאן'" […] "שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן", והוא הדין מפי כתבם, דומיא דאמרינן בעדות. ואף לזו הדעת […] בנותני כתבי טענותיהם לבית דין ואומרים שהם טוענים כמו שכתוב שם […] "מפיהם" קרינן ביה […]

אבל דעת רבותינו ז"ל דכיון שלא שנינו זה אלא בעדים […] ולא בבעלי דינין […] ומיהו ודאי מה שכתב הרב בעל העיטור ז"ל הדין אמת משום דבעינן "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב" – "אלו בעלי דינין", "לפני ה'" – "אלו דיינים" כדאיתא בפרק שבועת העדות (שבועות ל, א).

הגמרא במסכת שבועות (ל, א), שאותה הביא הריטב"א, מביאה ברייתא […] "ועמדו שני האנשים" מדבר בעדים ו"אשר להם הריב" בבעלי דין […] שגם בעלי הדין – אף שאין בהם משום "מפיהם" ויכולים לדבר מתוך הכתב או על ידי תורגמן – צריכים לעמוד לפני בית הדין. וממילא השאלה היא אם יש בהיוועדות חזותית חיסרון מצד גזרת הכתוב על "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב" כמו שכתב הריטב"א לגבי משלוח כתבי טענות.

אנו למדים מהפסוק שצריך את נוכחות בעלי הדין מדאורייתא. גם העדים צריכים לעמוד לפני בית הדין וגם בעלי הדין. מה שאנו צריכים לברר הוא במה נכלל בגזרת הכתוב, מתי נצרכת נוכחות בעלי הדין – בזמן הטענות או בזמן העדות דווקא, מה דאורייתא בעניין זה ומה לא, באיזה דינים הדבר אמור, מה המשמעות של נוכחות בעלי הדין לפני בית הדין – האם הדרישה היא דרישה דומה ל"שלא תהא סנהדרין שומעת מפי המתורגמן" ולש"ולא מפי כתבם" ומהותה היא מצד איכות בירור והבנת הטענות או שמדובר בגזרת הכתוב שצריכים להיות נוכחים פיזית בבית הדין או בדרישה שנוגעת למורא מבית הדין שייתכן שקיים יותר כשעומדים פיזית לפניו?

גם לגבי "מפי כתבם" כתב הריטב"א (הנ"ל) שנהגו לבוא לבית הדין, לכתוב את הטענות, למסור אותן בכתב לבית הדין ולומר "אני טוען כמו שכתוב כאן" […] צריך לעיין אם זה מברר לנו את המהות של גזרת הכתוב, ולפי זה לפחות לגבי הכתב לכאורה לא מדובר בחיסרון בבירור והבנת הטענות. ואומנם נדון דידן לכאורה עדיף מ'כתב ידו' מבחינת בירור הטענות, היכולת לחקור וכו' ומה שחסר הוא רק הנוכחות הפיזית של בעל הדין בבית הדין, אך אם זה דין דאורייתא, מגזרת הכתוב – לכאורה אין מקום להקל בזה, ורק אם זה תלוי בסברה – היוועדות חזותית עדיפה מבעל דין שנוכח פיזית אבל מגיש טענות בכתב ואומר "אלה טענותיי" (שלגביו כתב הריטב"א דחשיב אף 'מפיהם').

יז.         ואומנם אף אם דין דאורייתא הוא מגזרת הכתוב המצריך את עמידת בעלי הדין לפני הדיינים יש לעיין אם עיקר גזרת הכתוב וביאורה הם לעניין נוכחות בעלי הדין באולם בית הדין או שלא בא הכתוב אלא להורות שעל בעלי הדין לטעון כשהם עומדים ולא בישיבה – עיין חושן משפט סימן יז סעיף א. ולעניין הדרישה לעמידה – לאפוקי ישיבה – יבואר להלן שזו אינה לעיכובא. ולהלן יבואר עוד שייתכן ללמוד ממנה גם לגבי הנוכחות – כשאין חיסרון בבירור הטענות – שגם היא לא תהיה לעיכובא, אף אם נניח שדין דאורייתא היא, שהרי שתיהן ממקרא אחד נלמדו.

בהמשך הדברים הובאו דברי הנודע ביהודה (מהדורא קמא חושן משפט סימן ל אות יא) שדן אם אדם שכותב שבועה הוא כמי שמוציא בשפתיו שבועה, ותחילה רצה לתלות את הדבר במחלוקת רבנו תם והרמב"ם אם כתיבה יכולה להיחשב עדות למרות לשון 'הגדה' שנאמרה בעדות או לא. אבל בסופו של דבר הוא מצדד שגם לרמב"ם דווקא שטר אינו יכול להיחשב עדות מן התורה כיוון שהגדת העדות צריכה להיות בבית דין וכתיבת השטר שהיא ה'הגדה' אינה בבית דין. אם העד מגיע לבית הדין וכותב את התוכן של העדות – הכתיבה היא כדיבור.

לעניין עדות למד הגר"מ פרימן (שם) מן הדברים:

גם בהיוועדות חזותית אם העדים יעמדו אי שם ויעידו – אולי הם ייחשבו כאומרים שמה שאנו שומעים הוא העדות שלהם, אבל האמירה הזו עצמה אינה עדות שהרי היא לא בבית הדין, והעדות עצמה אינה בבית הדין. כשאנו שומעים את הקול המלאכותי שנוצר באמצעים הטכנולוגיים ובעקיפין על ידי הדיבור שלהם אנו לא שומעים את הדיבור עצמו – זה דומה לקריאת כתב היד כשהוא נכתב שלא בבית הדין, יש תיעוד של האמירה או הכתיבה ואנו יודעים מתוכו מה נאמר או נכתב, אבל האמירה עצמה אינה נעשית בבית הדין פיזית ואינה נשמעת לדיינים.

אך סייג:

השאלה היא אם אכן זו המשמעות של חוסר הנוכחות פיזית. יש בראשונים שמסבירים שהצורך בנוכחות פיזית אינו גזרת הכתוב כמילתא בלא טעמא אלא בשביל שיוכלו להזים את העדים. אם כן, בהיוועדות חזותית – אפשר גם להזים אותם.

מכל מקום לעניין טענות בעלי הדין עדיין תלויים הדברים בשאלה אם אכן עמידתם בבית הדין היא לעיכובא או לא, שכן בניגוד ל'עדות' שעצם קיומה (ודאי בתורת עדות שציוותה התורה לקבל בה את עדותם של שני עדים, גם אם נניח שייתכן שיש לה משקל ראייתי מסוים בלאו הכי) אינה אלא בבית הדין. 'טענות' לעומת זאת – ייתכן שאין לגביהן חילוק אם נטענות הן בבית הדין או במקום אחר, שכן סוף כל סוף אין הן ראיה ודי לנו שיודעים אנו מה טוען כל צד. והלוא בדיני 'הודאה' ו'חוזר וטוען' משמע שכל הפגם בטענות שנאמרו מחוץ לבית הדין אינו אלא שמחוץ לבית הדין אין אדם מייחס לדבריו את משקלם הראוי ומורה לעצמו היתר שלא לדייק, לומר דברי שקר מסיבות צדדית של 'השטאה' או 'שלא להשׂביע' וכדומה – הכול מן הטעם שאין הוא סבור שיסתמכו על דבריו לצורך הכרעת הדין. וכשיודע הוא שלדבריו תהיה משמעות מכריעה, גם אם אין זה מכוחה של נוכחות בית הדין אלא, למשל, מכוח נוכחות עדים ואמירת 'אתם עדיי' – שוב מחייבים דבריו כאילו נאמרו בבית הדין. והדעת נותנת אפוא שטענות הנטענות 'בפני בית הדין' באמצעות היוועדות חזותית יהיו בעלות משקל זהה לאלה הנטענות תוך נוכחות פיזית בפניו, שהרי אין מדובר בדרישת נוכחות בפני בית הדין מגזרת הכתוב אלא בדרישה שייטענו הטענות כשהטוען מייחס להן את מלוא החשיבות. אלא שעדיין צריכים אנו למודעי אם למרות זאת נדרשת נוכחות כלשהי, לפחות בשלב מסוים של ההליך, של בעלי הדין בבית הדין, פיזית, מגזרת הכתוב, ואם כן – אם דרישה זו היא לכתחילה בלבד או שמא לעיכובא נאמרה.

יח.        במחלוקת אם אפשר לשלוח טענות בכתב לבית הדין ואם יכול בית הדין לפסוק בעניינם של צדדים – אף אם טענו בפני בית דין אחר – ללא ששמע בעצמו את טענותיהם פסק השולחן ערוך כבעל העיטור וכדעת הריטב"א: "אין כופין את האדם שיתן טענותיו בכתב. ואין לדיין לקבל טענות בכתב" (חושן משפט סימן יג סעיף ג), ו"אם הוצרכו הדיינים לשאול דבר מבית דין הגדול, כותבין ושולחין, ובית דין הגדול מודיעים להם דעתם והם דנין אותם, דליכא למימר שיפסקו בית דין הגדול עליהם את הדין, דהא בעינן שיהיו בעלי הדין עומדים לפני הדיינים" (שם סעיף ו). מאידך גיסא פסק השולחן ערוך (שם סימן יח סעיף ו) "בית דין פוסקים בדיני ממונות שלא בפני בעל דין".

לא נאריך לסקור כאן שנית את מחלוקת הפוסקים ביישובה של סתירה זו, מחלוקת שנסקרה בפסק דינו הנ"ל של הגר"מ פרימן ואף בהרצאתו האמורה. חלף זאת נסכם בקצרה:

דעת הסמ"ע (סימן יח ס"ק יג) והש"ך (סימן יג ס"ק ח) שפוסקים שלא בפני בעלי הדין אם הללו כבר טענו לפני בית הדין, אך פסיקה על פי טענות שבכתב ללא שטענו לפני בית הדין כלל – אינה אפשרית. כמותם סתם נתיבות המשפט (חידושים סימן יג ס"ק ח וסימן יח ס"ק ז) וכדבריהם נקטו גם שו"ת מהר"ם שיק (חושן משפט סימן ב), ערוך השולחן (סימן יג סעיף יא וסימן יח סעיף ו) והחזון איש (חושן משפט סימן ג אות יא).

לעומתם דעת הב"ח (סימן יג סעיף ח) שלכתחילה צריכים בעלי הדין לטעון לפני בית הדין, אך בדיעבד דינו דין גם אם לא טענו בפניו, שכן עמידת בעלי הדין לפני הדיינים היא לעיכובא רק בדיני נפשות, וכשבעל הדין "במקום רחוק חשבינן ליה כדיעבד וחותכים את דינו". כדבריו נקט התומים (סימן יג ס"ק ד) שהאריך בזה, ושנה לנקוט כן בקצרה באורים (שם ס"ק טז), אף קצות החושן (שם ס"ק א) פסק כך, וכן נקט בישועות ישראל (עין משפט – סימן יג ס"ק ד וסימן יח ס"ק ה, עיין שם שהוכיח מדברי הרמ"ה וממהריק"ש כב"ח וסיכם שכן עיקר).

האם נדון דידן תלוי אפוא במחלוקת הפוסקים – לדעת הב"ח וסיעתו אפשר לדון שלא בפני בעלי הדין (או שלא בפני אחד מהם) אם אחד מהם מצוי במרחקים, ולדעת הסמ"ע והש"ך וסיעתם לעולם אין לדון שלא בפני בעלי הדין אם לא נכחו הם בבית הדין לפחות בתחילת ההליך וטענו בפניו?

לא בהכרח.

החילוק בין דיני נפשות לדיני ממונות, שעליו נסמך הב"ח והמבואר בדברי הרשב"א, מוכרח להיאמר אף לדעת הסמ"ע והש"ך וסיעתם, שכן לכל הפחות גמר הדין יכול להיעשות גם לדעתם בדיני ממונות שלא בפני בעלי הדין ולא כך הוא בדיני נפשות. ומכיוון שכך הרי שגם הם מוכרחים להודות שנוכחות בעלי הדין בדיני ממונות אינה מגזרת הכתוב גרידא, כבדיני נפשות, שהלוא אילו כך היה לא היה לגביה חילוק בין תחילת הדין לגמרו, כשאין שאין חילוק כזה לגביה בדיני נפשות. ומשכך, ומאחר שאין לנו שתי גזרות הכתוב – אחת לדיני נפשות האמורה גם בגמר הדין ואחת לדיני ממונות האמורה רק בתחילתו – הרי שלכאורה מוכרחים אנו לומר שדרישת הנוכחות בתחילת הדין בדיני ממונות אינה אלא מילתא דסברא היינו שבירור הדין כראוי מחייב את נוכחות בעלי הדין בבית הדין ואת הבאת טענותיהם אל הדיינים במישרין, מפיהם, ולא מן הכתב. ומעתה אם נראה לנו מן הסברה – וכך אכן נראה מן הסברה – כי דיון באמצעות היוועדות חזותית, ולמצער אם אכן יתקיימו התנאים המאפשרים לוודא את מניעת התדרוך במהלכו, עונה על דרישת הבירור במידה דומה למענה שמקבלת היא בדיון שבו נוכחים בעלי הדין והדיינים באותו אולם, שוב לא יהיה מקום לפסול את ניהול הדיון בדרך זו אף אליבא דהסמ"ע והש"ך.

ואדרבה, ייתכן שלשיטת הסמ"ע והש"ך וסיעתם לא יהיה פסול בניהול הדיון בדרך זו אף לכתחילה, גם אם אין אילוץ מיוחד לנהוג כך, שכן לשיטתם אין הכרח לחלק כלל בין לכתחילה לדיעבד בעניין זה. אלא שלשיטת הב"ח ודעימיה דווקא יש לומר שנדרשת עמידת בעלי הדין לפני הדיינים ממש – לכתחילה – מגזרת הכתוב או מדרבנן, גם במנותק מן הסברה הנוגעת לבירור הדין (שהלוא נדרשת היא לכאורה גם בגמר הדין אם הדבר מתאפשר אף שלגבי גמר הדין אין בכך לכאורה כל טעם מסברה, וכמו כן לשיטתם נדרשת לכתחילה עמידה דייקא – לאפוקי ישיבה בפני הדיינים – אף שאין זה נוגע לאיכותו של הבירור, וראה לעניין זה להלן), ועל כן כשאין צורך מיוחד לא יאפשר בית הדין לכתחילה את קיום הדיון בדרך של היוועדות חזותית בלבד.

יט.        לבד מן הסברה הביא הגר"מ פרימן בפסק דינו ובהרצאתו גם כמה ראיות לדבר:

ראיה אחת מן ההשוואה לעניינה של העמידה – להבדיל מישיבה – לפני הדיינים. הדרישה לעמידת בעלי הדין לפני הדיינים נסמכת כמבואר בדברי הריטב"א (הנ"ל) על דרשת הגמרא בשבועות (ל, א) מן הפסוק "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'" (דברים יט, יז), בדרשה זו נכללת לא רק חובת נוכחות אלא חובת עמידה ממש, ואף על פי כן כתב הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כא הלכה ה):

כבר נהגו כל בתי דיני ישראל מאחר הגמרא בכל הישיבות שמושיבין בעלי דינין ומושיבין העדים כדי לסלק המחלוקת, שאין בנו כח להעמיד משפטי הדת על תִלם.

וביאר ההגהות מיימוניות (שם) לעניין ישיבת העדים שאף שלכתחילה יש לדרוש עדות בעמידה לפחות לעניין גיטין וכיוצא בהם מכל מקום:

בדיעבד כשר, דאמרו בירושלמי דפרק ארבע מיתות "אמר רבי שמעון בן לקיש: מכאן לדיינים שקבלו עדות מעומד שדינן דין", ומסתברא דהוא הדין עדים שהעידו בישיבה, שכולם נדרשו ממקרא אחד – מ"ועמדו". ספר המצוות [=סמ"ג]. וכן פסק מורי רבינו שיחיה בשם ריב"א. והוא הדין אם דן בכתבו ששלח להם את הפסק דכל הני ליתנהו אלא למצוה. עד כאן.

עמידת העדים אינה מעכבת בדיעבד, כמו שהסיק ההגהות מיימוניות והוכיח מדיינים שקיבלו עדות מעומד שדינם דין וכמבואר בטור ובבית יוסף (חושן משפט סימן יז) בשם עוד ראשונים, וכמו כן אין גמר הדין ומתן פסק הדין בנוכחות בעלי הדין, בעל פה, מעכב וכפי שכתב לעניין "דן בכתבו, ששלח להם את הפסק". (וכידוע כיום המנהג כך הוא הדרך הרווחת והמקובלת לכתחילה. ונראה דהיינו טעמא שכיוון שבדרך כלל אין הדין נפסק מייד עם תום הדיון והודעתו בנוכחות בעלי הדין בעל פה כרוכה בהטרחתם להתייצב בבית הדין שוב ואף בבזבוז זמן הדיונים לשם כך ופגיעה עקיפה בבעלי דין אחרים הממתינים ליומם, חשבינן ליה כדיעבד.) ואם כן, הוא הדין לנדון דידן, שהרי כשם שהתבאר בהגהות מיימוניות שיש להשוות את קבלת העדות כשהדיינים עומדים לקבלתה כשהעדים יושבים (ולהכשיר משום כך בדיעבד גם את האחרונה) משום "שכולם נדרשו ממקרא אחד – מ'ועמדו'", כך גם יש להשוות לשתי הלכות אלה את נוכחות בעלי הדין, פיזית, בבית הדין ואת עמידתם בו שהיא נדרשה מאותו מקרא עצמו.

ראיה נוספת לדברים מדברי הסמ"ע עצמו (סימן יג ס"ק יב) שביאר את פסק השולחן ערוך (שם סעיף ג) שאין לדיין לקבל טענות בכתב על טעמי הריב"ש שהובא בבית יוסף (שם, כנ"ל) שאינם אלא מסברה, אם מצד הטרחת הצד שכנגד להשיב בכתב ואם מצד החוסר בבירור הטענות כשאין הן נשמעות ונחקרות בעל פה, ולא הביא כלל את טעמו של הריטב"א שגזרת הכתוב היא "ועמדו שני האנשים", ועל כורחך שגם הוא נקט להלכה שאין חובת טענות בעל פה מכוחה של גזרת הכתוב.

וראיה שלישית מדברי החזון איש (חושן משפט סימן ג אות יא) שפסק בעצמו כמו הסמ"ע והש"ך ודחה את ראיית הב"ח מדברי הרשב"א:

הרשב"א (בשו"ת, חלק ב סימן קצב) דן במי שתבע מאחיו לחלוק עימו בקרקע שהייתה של אביהם, ולאחר שטענו הצדדים והביאו את ראיותיהם לפני בית הדין, כשכשל התובע בהבאת ראיותיו למועד שנקבע ושקיבל הוא על עצמו כי להביא את ראיותיו עד אליו, טען שנתן את זכותו לאחר ואין לפסוק את הדין שלא בפני המקבל. מנגד טען הנתבע שיש לפסוק על פי הטענות הראשונות, דלא עדיף המקבל מגברא דאתי מחמתיה. לאחר שביאר הרשב"א שאם תימצא ראיה – חייב יהיה בית הדין לבחון אותה לגופה (אף שנקצב זמן להבאת הראיות וחלף, כיוון שלא אמר "אין לי ראיות", ו"כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין"), ביאר שאם אפשר להזמין את המקבל לבית הדין, שהוא "בעיר או במקום קרוב" – "שולחין לו", אך אם לא בא (או שאי אפשר שיבוא בתוך זמן סביר כיוון שאינו במקום קרוב) "פוסקין את הדין ואפילו שלא בפניו".

הב"ח (סימן יג סעיף ח הנ"ל) נסמך על דברים אלה בדחותו את סברת הסמ"ע הנ"ל (סימן יח ס"ק יג) הסובר שפסיקה שלא בפני בעלי הדין אפשרית רק אם כבר טענו הללו בפני בית הדין, וכתב הב"ח להוכיח מתשובה זו של הרשב"א שלא כדברי הסמ"ע שהרי בעל הדין שאת דינו יפסוק בית הדין במקרה הנדון בתשובה הוא מי שקיבל את זכויותיו של התובע, והוא לא טען כלל לפני בית הדין.

את ראייתו זו של הב"ח דחה החזון איש (שם) באומרו דשאני התם דלא עדיף מגברא דאתי מחמתיה, שכבר טען לפני בית הדין, ולכן אין אנו צריכים שיטען המקבל עצמו לפניהם, אבל כשלא טען בעל הדין (או מי שמכוחו הוא בא) כלל:

אי אפשר להוציא דין על האדם קדם שטען לפנינו […] ואין צריך כאן לדין 'אין גומרין דינו של אדם שלא בפניו', אלא טיבו של כח הדין בדיני ממונות אינו אלא אחר שישמעו בית דין טענות שניהם, שבדיני ממונות אין כל עדות מכרעת אלא לעומת הטענות, שהרי אם ראו עדים שגזלו יתכן שלקח ממנו החפץ ולא רצה ליתנו ולכן חטף ממנו, וכן בכל דבר – אפשר שקדמו מאורע נעלם המשנה את כל הדין, ובלא טענת הנתבע אין על מה לדון.

הרי לנו שאין טעמו של החזון איש משום גזרת הכתוב שממנה נלמדת ההלכה ש'אין גומרים דינו אלא בפניו' – ונראה שמודה הוא שאילו משום הא איירינן היה הדין עם הב"ח שקיום הדיון לפני 'גברא דאתי מחמתיה' לא היה מועיל – אלא שכל מהות הדין היא "שָׁמֹעַ בין אחיכם" ואי אפשר לדון בלי לשמוע את הטענות, שבכל דבר "אפשר שקדמו מאורע נעלם המשנה את כל הדין, ובלא טענת הנתבע אין על מה לדון".

ומאחר שכך: זיל בתר טעמא, וכיוון שבהיוועדות חזותית נשמעות טענותיו של בעל הדין כאילו היה לפני בית הדין והיה טוען אותן, ומאחר דמילתא דסברא היא ולא גזרת הכתוב אין נפקות גם למה שאין זה קולו של בעל הדין ממש אלא 'שחזור' אלקטרוני של צלילי קולו שהומר לאותות אלקטרוניים ששודרו מהתם להכא ושבו והומרו לצלילים, ושוב אין מניעה לפסוק את הדין.

ומשהתבאר שאין בענייננו את החיסרון של אי־שמיעת טענות בעלי הדין מפיהם, דומיא דהחיסרון שבשליחת טענות בכתב (חושן משפט סימן יג סעיף ג), הוא הדין שאין לפסול התדיינות כזו מצד הדין האחר המבואר בשולחן ערוך (שם סעיף ו) ד"ליכא למימר שיפסקו בית דין הגדול עליהם את הדין, דהא בעינן שיהיו בעלי הדין עומדים לפני הדיינים", דהשתא מסתבר (ומוכרח מכוח תשובת הרשב"א) שגם בדין זה – מקום שמצד הסברה אין את החיסרון של פסיקת בית דין שלא שמע בעצמו את הצדדים, אין העמידה בפני בית הדין מעכבת בדיעבד על כל פנים.

כ.         לדברים אלה יש להוסיף (כפי שהעיר העורך בטיוטת ההרצאה הנזכרת):

(א) הט"ז (סימן יח) הסתפק שמא מה שפסל הסמ"ע (לכאורה אף בדיעבד) את פסיקת הדין על ידי בית דין שלא שמע את הצדדים בעצמו אינו אלא כשהצדדים טענו בבית דין אחד (ומעתה נקבע הדבר שבית דין זה הוא שיפסוק בעניינם) ובית דין אחר (בית הדין הגדול שאליו נשלחה השאלה כבנדון שם) פוסק, להבדיל מאופן שבית הדין פוסק אומנם בלי לשמוע את הטענות ישירות מפי הצדדים אבל הוא אכן בית הדין שבו התקיים 'מי בעל דברים יגש אליהם' – אליו הובא העניין והוא שקיבל את הטענות מן הצדדים, גם אם לא באמצעות שמיעתן הישירה, ללא שנשמעו בבית דין אחר (שבזה נקבע שאותו בית דין דווקא הוא שצריך לפסוק). וראה באריכות בדברי הגר"ח וידאל בפסק הדין של בית הדין הרבני האזורי נתניה בתיק 286251/1 (פורסם) שבהם נדונה שאלה זו ונדונה גם הבנת הט"ז בדברי הסמ"ע בכלל.

ויש לציין לשושנת יעקב (חושן משפט סימן יג ס"ק ב, וציין לו גם בעטרת דבורה שיובא להלן שדן בכעין נדון דידן ופסק הדין של הגר"מ פרימן נסתייע בדבריו) צידד בנוגע למחלוקת הפוסקים (שנדונה לעיל באריכות) אם אפשר לפסוק שלא בפני בעל דין (והיינו אף כשבעלי הדין או אחד מהם לא היו לפני בית דין זה מעולם, אלא שנשלחו טענות בכתב או נשמעו על ידי סופרי הדיינים וכו') שדי אם אחד מבעלי הדין – התובע או הנתבע – נכח בבית הדין. (אכן מסברה קשה להבין חילוק זה, ואולי דעתו כעין הסברה הנ"ל שעל ידי הטענות בפני בית הדין נקבע שהוא שידון בדין זה וסבירא ליה שלצורך זה אכן נדרשת שמיעת הטענות מפי בעלי הדין במישרין, אבל די לצורך זה באחד מבעלי הדין.)

(ב) אף לו הנחנו שהדרישה לנוכחות בעלי הדין בבית הדין, לדעות שהיא לעיכובא, אינה יכולה להיפתר באמצעות היוועדות חזותית משום שיש לה יסוד בגזרת הכתוב (וכאמור לא כך הדבר, אך אף לו סברנו שכך הוא), מכל מקום אין בדברי הפוסקים יסוד להעלאתה על ידי צד אחד בנוגע לנוכחותו של משנהו. אכן אם יש לדרישה זו של צד אחד כלפי משנהו הצדקה מסברה, בשל הטענה כי החקירה תיפגע בלעדיה – יש לה מקום, כדרך שיש מקום מן הסברה לדרישת צד אחד שטענות משנהו יישמעו בעל פה ולא מן הכתב, כמבואר בדברי הריב"ש. אך מששוכנענו כי לטיעון זה אפשר לתת מענה מספק ולוודא כי החקירה תתנהל כראוי וכל הטענה היא מכוחה של ההלכה שאין דנים אדם שלא בפניו – אין לנו אלא את דברי הפוסקים בכתבו כך, והללו לא דיברו בכהאי גוונא אלא במצב ההפוך שבו בעל הדין שאינו נוכח בבית הדין הוא שמתנגד לדיון שלא בנוכחותו (או שלא ידועה עמדתו בעניין זה) והחשש הוא מפגיעה בזכויותיו המהותיות או שטוען הוא כי גם אם הללו לא ייפגעו גזרת הכתוב היא, או תקנת חכמים בדיני ממונות בדומה לגזרת הכתוב שבדיני נפשות, שלא לדונו שלא בפניו, וזו – גם אם גזרת הכתוב היא או תקנת חכמים – זכותו שלו היא, ויכול הוא לוותר עליה (כשאין מדובר בדיני נפשות שבהם אין לנדון 'בעלות' על חייו ואינו יכול לוותר על 'זכויותיו'). כך הוא בנדון שבו עסק הרשב"א שבו בעל הדין שלפני בית הדין ביקש לפסוק את הדין, והדיון היה אם יש להימנע מכל בגלל הפגיעה בזכותו של בעל הדין האחר שאינו לפנינו, וכל דברי הפוסקים שדנו אם יש חילוק בין גמר דין לתחילתו או בין לכתחילה לדיעבד – על זה הם מוסבים.

(ואומנם לפי מה שכתב כנסת הגדולה (סימן קכד הגהות בית יוסף אות א) בשם משפטי שמואל (קלעי, סימן קכא) שאף בהסכמת התובע אסור לדון על פי טענות הנתבע הנשמעות על ידי 'מורשה' או על ידי מתורגמן, משום שלדעתו אין מדובר בזכותו שלא התובע שלא לדון כך אלא באיסור הנכלל באיסור "שלא תהא סנהדרין שומעת מפי המתורגמן".

ולפי דרכו יש לומר שהוא הדין לשמיעת דברי התובע עצמו, שאומנם יכולה להיעשות על ידי 'מורשה' משום שהתובע מקנה לו את הממון, כביכול, באמצעות ההרשאה ונעשה הוא כבעל דין, כמבואר בגמרא בבא קמא ע, א ובראשונים, אך במקום שלא מועילה הרשאה או בהעדרה – אם אי אפשר שיישמעו הטענות שלא בבית הדין עצמו, מכוחה של גזרת הכתוב, אין אותו בעל דין שגזרת הכתוב היא לכאורה 'לטובתו' יכול לוותר על זכותו זו.

אך סוף כל סוף על סברה זו חלקו הסמ"ע (סימן יז ס"ק יד) והש"ך (סימן קכד ס"ק א) – אף שהם הם הסוברים שנוכחות בעל הדין בבית הדין היא לעיכובא לכאורה, וכבר דחה התומים (שם ס"ק א) את דברי כנסת הגדולה הללו והוכיח במישור כדעתם. והמעיין במשפטי שמואל יראה שגם הוא מודה שבמקום שנהגו לאפשר מינוי מורשה גם לנתבע וסמכו על הסברה שאין בכך איסור – שפיר דמי, והאידנא הלוא כך נהגו בכל המקומות, ושמע מינה דלית לן האי סברא דאיסורא מיהא איכא, אלא קיימא לן שאין הנדון אלא מצד זכויותיהם של הצדדים, והסכמת הצד שזכותו היא או המנהג – יש בהם כדי לאפשר את הוויתור על זכות זו.

כאמור חזינן דהמנהג עתה בכל מקום שיכולים שני הצדדים להעמיד מורשה, וכן העיד בגודלו התומים הנ"ל שכבר בזמנו נהגו כן. וכך מבואר מתקנה מז(1) לתקנות הדיון. ונציין כי גם החזון איש (חושן משפט סימן ד אות ז) כתב שכך נהגו הכול. אומנם דן שם בביאור המנהג והוכיח מן התוספות (בבא מציעא יד, א ד"ה דינא) לכאורה את הפכו וסיים "אם כן אין להמנהג קיום אם לא שמתרצים בעלי דין".

בפסק דין אשקלון הנ"ל ביקשה דעת הרוב להיסמך גם על זה בהתנגדותה לשמיעת התביעה שלא בנוכחות התובעת, אף שמלבד ההיוועדות החזותית הסתייעה גם במייצג. אך אין הדברים נראים, שכן אי אפשר לקבוע שהמנהג הפשוט בכל בתי הדין זה דורות והמבואר בדברי הפוסקים כנ"ל יידחה וייבטל מכוח קושיה, גם אם המקשה – כגובה ארזים גובהו, כפי שאכן ראוי להיאמר על החזון איש, וכבר הורנו הרמב"ם (פרק י מהלכות שמיטה ויובל הלכה ו) "שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן ראוי להִתָּלוֹת". ויותר נראה שגם החזון איש לא לבטל את המנהג בא אלא לבאר דעתו שאין למנהג זה על מה לסמוך מצד עיקר הדין, ולזה אייתי ראיה מן התוספות, דאילו לסתור מנהג שאפשר שהונהג לאחריהם – אין ראיה מדבריהם דאייתי כלל כפי שיראה כל מעיין בהם שאין מהם אלא ראיה שמן הדין אין אחד יכול לטעון בעד חברו ולכל היותר שאף בזמנם לא נהגו ולא תיקנו עדיין שיוכל לעשות כן. אבל אכתי יכול המנהג לעמוד על קבלת הצדדים כמו שסיים בפירוש, ומעתה הוא הדין נמי לתקנות שנתקנו ולמנהג שפשט בכלל ישראל שהם קבלת הציבור כולו ומהניא כקבלת הצדדים, ולא חלק החזון איש על זה כלל.)

והן אמת דלאידך גיסא ייתכן שאין ראיה גמורה מדברי הרשב"א – אפילו אם יובנו כהבנת הב"ח וסיעתו – לנדון דידן שהרי הרשב"א הטעים את דבריו באומרו שהפגיעה בבעל הדין שאינו לפנינו היא הפיכה, "חותכין דינו היום ושומעין דבריו למחר אם מביא ראיות לסתור את הדין", והא ניחא כהאי גוונא שאם יסבור שהתעוות דינו בשל אי־נוכחותו בו – יבוא, אבל בנדון דידן שבו בעל הדין שלפנינו טוען שדינו עלול להתעוות בשל העדר נוכחות חברו – מאי אית ליה למעבד, הרי כשם שהיום לא בא חברו גם למחר לא יבוא. וכל שכן כשאין אנו דנים בדיני ממונות אלא בגירושין ואולי אף יבוצעו הללו, מרצון או על ידי חיוב ו'הרחקות' או אף כפייה, טרם יבוא בעל הדין האחר לפנינו, ולאחר מעשה שוב לא יוכלו להחזיר את הדין. וכבר דקדק הסמ"ע הנ"ל (סימן יח ס"ק יג) מדבריו אלה של הרשב"א שאין החילוק בין דיני ממונות לדיני נפשות רק מצד גזרת הכתוב אלא משום שבנפשות הווי 'מעוות לא יוכל לתקון' (ועיין מה שתמה עליו בט"ז שם ומה שתירץ בברכי יוסף שם ס"ק ט), וכן העתיק באר הגולה (שם אות ע) בקצרה, ואף האורים ותומים – הגם דסבירא ליה כב"ח ולא כסמ"ע וש"ך – הסכים לחילוק זה (שם אורים ס"ק י).

אבל סוף כל סוף אף אם לא תהיה ראיה מן הדברים להתיר את הדיון באמצעות היוועדות חזותית – דיינו שאין לא ראיה ולא טעם לאסור דיון בדרך זו כל עוד מן הסברה נראה לבית הדין שיוכל לעמוד על בירורם של דברים ולחקור את בעלי הדין גם כך ואין הדבר נמנע מכוחה של גזרת הכתוב.

כא.       סייעתא נוספת לקביעה שנוכחות בעלי הדין בבית הדין אינה מעכבת הביא הגר"מ פרימן מדברי התומים שבנוקטו כאמור כדעת הב"ח הביא ראיה מהלכה פסוקה (שהוזכרה לעיל בקצרה) – מהמבואר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן קכד סעיף א):

נשים יקרות שאין כבודן לבא לבית דין משגרין להן סופרי הדיינים ויטענו בפניהם, וכיוצא בזה עושים לתלמיד חכם שתורתו אומנותו, וזילא ביה מלתא למיזל לבית דין ולערער בהדי עם הארץ.

הרי לנו שמשום כבודם של 'נשים יקרות' או תלמיד חכם אפשר שבית דין ישמע את הטענות באמצעות מישהו אחר. ושמיעה של בעל הדין עצמו באמצעות טכנולוגיה מתקדמת אינה פחותה משמיעה באמצעות אדם אחר – זו כזו אינה שמיעת בעל הדין ממש; ומבחינת הוודאות באשר לנאמנות למקור, מבחינת היכולת לחקור ולשאול את בעל הדין מיידית על טענותיו ואף לדרוש את תשובתו המיידית, בלי שתהיה בידו יכולת להיערך לה ולהטעים טענות שקר, מבחינת יכולתו של בית הדין להתרשם מצורת הדיבור ואף משפת הגוף, ככל שיש צורך בהתרשמות ממנה (וראה באמור לעיל לעניין זה) – ודאי הוא כי עולה ההיוועדות החזותית על השמיעה באמצעות סופרי הדיינים עשרת מונים. ומסתבר שאף מבחינת יראתו של בעל הדין לשקר עולה ההיוועדות החזותית שבה בעל הדין נראה לעיני בית הדין ולעיני הצד שכנגד, ומודע הוא לכך, על מסירת הטענות באמצעות סופרי הדיינים.

הן אמת: התם כתבו סמ"ע (שם ס"ק ג) ובאר הגולה (ס"ק ב) וש"ך (ס"ק ג) וכן העתיק ערוך השולחן שם (סעיף א) שיכול בעל הדין שכנגד לטעון דכהאי גוונא לא יבושו לשקר אלא שיש לו עצה לזה – ללכת גם הוא עם סופרי הדיינים ויטענו גם בפניו (כיוון שמצד העזה לשקר בפניו אתו עלה ולא מצד חיסרון בחקירת בית הדין), ולא מצאנו בזה, וגם אין יסוד להוכיח בסברה, שיחלקו הב"ח או אחרים על דבריהם.

ומעתה בנדון דידן הרי יוכל בעל הדין האחר לטעון שאפשרות זו כרוכה מצידו בטרחה ובהוצאות ומאחר שעיקר טעמו של המבקש לקיים את הדיון באמצעות היוועדות חזותית הוא משום שרצונו להימנע לן הטרחה וההוצאות הכרוכות בהגעה מעבר לים אל בית הדין, הרי ודאי הוא שאין להיעתר לבקשתו אם יצריך הדבר את שכנגדו לעשות את הדרך ההפוכה וללקות הוא בטרחה ובהוצאות. ולא כל שכן שעה שהדבר אינו מתאפשר משום שנדרש הוא עצמו להתייצב בבית הדין באותו זמן או כשיציאתו מן הארץ מעוכבת.

אך סוף כל סוף מן הסברה נראה שלעניין ההעזה לשקר בפני בעל דינו אין חילוק בין נוכחותם של שני בעלי הדין באולם אחד לבין ראיית כל אחד מהם את חברו באמצעים טכנולוגיים למרות הימצאותם הפיזית בשני קצוות תבל. ועל כל פנים ודאי הוא שאין מקום לשלול מכוח סברה זו מראש ובאופן גורף את האפשרות לנהל את הדיון באמצעות היוועדות חזותית, שכן יוכל בית הדין לנהל את הדיון כך ולהיווכח בנוגע לאיזה מן הטענות יש הסכמה עובדתית או ראיות מוכחות ובנוגע לאיזה מהן יש מחלוקת עובדתית, ואזי לשקול אם בנוגע לטענות השנויות במחלוקת נראה שקיים החשש של טענת שקר שיעיז אחד מבעלי הדין לטעון בשל אי־הימצאותו בבית הדין עצמו או אי־הימצאותו בסמוך לבעל דינו, אם ראיית בית הדין והצדדים זה את זה באמצעים הטכנולוגיים מספיקה – לפי התרשמות בית הדין – לסלק חשש זה בנוגע לטענות אלה ואם בכלל מדובר שטענות בעלות משקל ששאלת נכונותן העובדתית עשויה להשפיע על תוצאות ההליך כולו או שמא יכול הדין להיפסק כשהוא מושתת על העובדות המוסכמות והטענות המוכחות גם בלי להיזקק לטענות אלה.

בשולי דברים אלה נעיר כי עיקר סברת 'אין אדם מעיז' נאמרה בגמרא (כתובות יח, א; גיטין נא, ב; בבא קמא קז, א; בבא מציעא ג, א; שבועות מ, ב ומב, ב) בנוגע לנתבע שאינו מעיז פניו בתובע, ונחלקו ראשונים אם היינו רק בלווה שאינו מעיז פניו במלווה שעשה לו טובה (כדעת רש"י בבבא קמא שם) או אף בשאר נתבע (כדעת רבנו תם שם ובכתובות שם). ועל כל פנים אף לשיטה שאין הדבר תלוי בסברת 'עשה לו טובה' נקט הסמ"ע (סימן קכד ס"ק א) בפשיטות שבתובע לא נאמרה סברה זו ולכן יכול הוא למנות מורשה שיטען במקומו ואין לחוש שעל ידי המורשה יעיז יותר לטעון שקר. ומעתה גם לעניין השמעת הטענות באמצעות היוועדות חזותית, אף אם נניח שיש בה חיסרון מסוים מן הפן של ההעזה לשקר – אין לחוש לו אלא לגבי הנתבע, ולא כבענייננו – לגבי התובעת, שכן טענותיו של תובע בלאו הכי אינן נהנות מההנחה שאין הוא מעיז לשקר בפני הנתבע.

ואומנם בדין שבין בני זוג יש מקומות שבהם נאמרה גם 'חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה', חזקה שאף יש בה כדי לתת לאישה נאמנות מוחלטת (בשונה מ'חזקה אין אדם מעיז פניו' שאין בה כדי לפטור את הכופר בטענת חברו מכול וכול, מצד עצמה, אלא משום שבלאו הכי המוציא מחברו עליו הראיה, ולא באה חזקה זו אלא כדי להסביר מדוע נוח לו לנתבע יותר להודות במקצת ולא לכפור הכול). אך אף אם נאמר שבהיוועדות חזותית מעיזה היא לא יהיה בכך טעם למנוע את הדיון בדרך זו אלא שלא להאמין לאישה בטענות הספציפיות שלגביהן נאמנת היא מכוחה של חזקה זו (היינו טענת 'גירשתני' שבלאו הכי אינה נוגעת לתביעת גירושין, וטענת 'גבורת אנשים'), ומעתה – אם אכן נאמר שבהיוועדות חזותית 'מעיזה' – גם בטענות אלה יהיה כוחה של התובעת שווה לכוחו של הנתבע ולכוחה בכל טענה אחרת שאינה מגובה בראיות, ולא עדיף ממנו בשל החזקה.

כב.       בהמשך הדברים בפסק הדין האמור הוטעמה ראיה זו עוד והובאה סייעתא לדברים אף אליבא דהסמ"ע וסיעתו מדברי החזון איש (שם סימן ד אותיות א–ב), הנמנה כאמור על סיעה זו, שביאר את דין 'נשים יקרות' וכו':

ודעת הרי"ף שאין הנתבע עושה שליח […] ובין שהשליח בא בכח שליחות להיות כבעל דבר ובין שבא למסור טענות משלחו ורוצה שידונו את הנתבע שלא בפניו על פי הטענות ששלח – בכל אופן כייפינן ליה לבוא בעצמו. והטעם נראה דבכלל "צדק צדק תרדוף" הוא, וכשם שהדיין חייב להרבות לחקור ולבדוק עד שיוציא הדין לאמתו בכל מה שעיניו רואות בכל דין ודין הבא לפניו, כן הוא חיוב כללי להביא הנתבע לפניהם, שזה גורם עיקרי לברר את האמת ואת פרטי המאורעות לאמתתן.

והנה מודה הרי"ף במי שתורתו אומנתו או נשים יקרות שמשגרין להן סופרי הדיינים וכותבין טענותיהן. והטעם שעניין חיקור הדין אין לו גדר מיוחד אלא כפי יכולת הדיינים, והלכך מקילין משום כבוד התורה ומשום כבודה בת מלך פנימה. ולא הקילו אלא לשלוח להם סופרי הדיינים ולא שישלחו שליח, ואף שאין סופרי הדיינים דיינים ואינם אלא שלוחים – ואילו בתובע שאינו יכול לבוא לבית דין לא יועיל שישגרו לו סופרי הדיינים, דסוף סוף אינם רק שלוחים, והתובע צריך הרשאה דוקא – מכל מקום בנתבע, דמהני שליח בעיקר הדין אלא משום חיקור הדין לאמתו מזקיקינן ליה לנתבע לבוא לבית דין בעצמו – מיקילינן בסופרי הדיינים משום כבוד התורה. ולא מיקילינן בשליח דעלמא, דמכל מקום יש דקדוק הדין יותר בסופרי הדיינים, שאינם נעשים שלוחים של הנתבע להתדיין במקומו אלא מביאים טענותיו לבית דין שידונו שלא בפניו.

והוסיף החזון איש לבאר (שם אות ג):

והנה דין זה דמשום כבוד התורה אפשר להתיר לעשות שליח מבואר בירושלמי ריש פרק כהן גדול, דפריך למה כהן גדול דנין אותו – יעשה אנטלר – ויתקנו שלא לדון אותו בעצמו, משום כבודו, אלא יעשה אנטלר. ואם הוא עיכוב בעיקר כח הדין – למה יתקנו לקפח את התובע? אלא שהוא מגדרי חיקור הדין ומשום הכי הדין נותן להקל משום כבודו של כהן גדול.

וכתב עוד (שם אות ד):

ונראה דאם הנתבע חולה או שהוא טרוד בעסקיו ויהיה לו הפסד הרבה בביטול עסקו דינו כנשים יקרות, דאין לן להפסיד ממונו של ישראל.

הרי לנו שנוכחות פיזית בבית הדין אינה תנאי מעכב, גם אליבא דהסמ"ע וסיעתו (לדעת החזון איש העומד בשיטתם וכפי שמוכרח מדין 'נשים יקרות'), אלא שהיא נצרכת לחיקור הדין הנכלל ב"צדק צדק תרדֹף". ואף שוודאי הוא שאין לוותר על החיוב של "צדק צדק תרדֹף" בגלל כבוד נשים יקרות או תלמיד חכם או, כפי שמוסיף החזון איש, בגלל הפסד מרובה של אדם הטרוד בעסקיו, מכל מקום מתקיימת רדיפת הצדק גם באופן זה משום שכפי שביאר החזון איש היא "צדק צדק תרדֹף" מחייב את חיקור הדין במידה המַרבית הראויה, אבל אין זו מידה קבועה ומוגדרת – לחיקור הדין אין גבול ברור – אלא המידה הראויה בתוך כל מכלול הנסיבות.

חובת הדיין לברר עד מקום שידו מגעת, אבל מה מוגדר 'עד מקום שידו מגעת'? בדרך כלל אפשר לדרוש מהנתבע להתייצב בעצמו בבית הדין ולכן, כיוון שהתייצבותו תתרום לחיקור הדין, היא נדרשת. אבל כשיש שיקולים נוספים שראוי להתחשב בהם – נשים יקרות כבוד התורה וכו' – מידת הבירור הנדרשת היא זו שאפשר להגיע אליה ללא התייצבות זו, כשעדיין צריך להביא לבירור המַרבי האפשרי בנסיבות אלה. ולכן אומנם לא די בשליח גרידא אלא דווקא סופרי הדיינים הם שישמשו שליח הנתבע להביא את דבריו אל בית הדין.

והנה הדבר ברור כאמור לעיל שאיכותו של חיקור הדין כשבמהלך הדיון כולו רואים הצדדים ובית הדין אלה את אלה באמצעות ההיוועדות החזותית עולה לאין שיעור על זו שבאמצעות שליחת סופרי הדיינים. ומעתה על פי יסודו של החזון איש גם אין לחוש לאי־יכולתו של בעל הדין שכנגד לעמוד בצד בעל דבבו כפי שיכול הוא לעשות באמצעות התלווּת לסופרי הדיינים – לא רק משום שהסברה נותנה כי ההעזה לשקר כשבעל הדין ובית הדין רואים ושומעים 'בזמן אמת', גם אם מרחוק, פחותה מזו הקיימת כשבעל הדין שכנגד אומנם נוכח, לצד סופרי הדיינים, אבל בית הדין עצמו אינו רואה את הדברים, ועל כל פנים אינה עולה עליה – אלא שאף אם היינו מניחים שלא כך הוא, מכל מקום יש בהיוועדות החזותית חיקור דין במידה מספקת שיש לסמוך עליה במקום הפסד ממון ניכר של בעל הדין שיידרש, אם לא נסתפק בה, לבוא לבית הדין מעבר הים, ולא כל שכן כשנמנע הוא מכך – כבנדון דידן – גם משום חששות לפגיעה בבריאותו או לפגיעה בו אם יגיע ארצה וכשיש בדברים אף חשש עיגון.

כג.        ואומנם דין 'נשים יקרות' וכו' נאמר בנתבע – זהו הקשרו של דין זה בטור, בבית יוסף ובשולחן ערוך (שם) ובראשונים שהם מקורו של הדין – ולא בתובע. בפשטות היינו משום שלתובע יש אפשרות להעמיד 'מורשה', מה שהנתבע אינו יכול לעשות מעיקר הדין (כמבואר שם), ולכן התובע אינו נזקק לפתרון של השמעת דבריו לפני סופרי הדיינים וכו'.

אבל החזון איש (שם – סימן ד אות א) נקט שלתובע גם לא יכול להועיל פתרון כזה, משום שלתביעה אין בית הדין צריך להזדקק אלא אם בא אליו התובע עצמו ותבע. (ורק מורשה מועיל כיוון שנעשה כבעל דין על ידי ההרשאה שבה הוקנה לו 'גוף הממון' – גם אם אין מדובר בקניין האמור להתממש בפועל וכמבואר בבבא קמא ע, א דמחד גיסא כותב לו "דון וזכי ואפיק לנפשך" ומאידך גיסא "כיון דכתב ליה 'כל דמתעני מן דינא קבילית עלי' שליח שוויה". ולכאורה גם החזון איש שכתב שבלי הרשאה בית הדין אינו 'צריך' להזדקק לתביעה רצה לומר שבית הדין אף אינו רשאי להזדקק לה, כיוון שהנתבע אינו צריך להשיב לתביעה ויכול לומר לשליח 'לאו בעל דברים דידי את'.)

ולפי זה לתובע לא תעמוד האפשרות לטעון שלא לפני בית הדין גם אם אין לו, מאידך גיסא, אפשרות של 'הרשאה', כבתביעת גירושין שלא שייכת בה הרשאה מעיקר הדין (שהרי אין התביעה לממון שאותו אפשר להקנות לשליח).

אבל אין בכך כדי למנוע את שמיעת הטענות בענייננו באמצעות ההיוועדות החזותית ואת הדיון בהן:

ראשית, משמעות דברי החזון איש (שם) אינה שאין בית הדין נזקק לתביעה ללא נוכחותו הפיזית של בעל הדין בפניו, אלא שלתביעה הנשמעת באמצעות סופרי הדיינים, כמו אילו הושמעה באמצעות כל שליח אחר שאינו 'בא בהרשאה' אין הנתבע צריך להשיב, שיכול הוא לומר "לאו בעל דברים דידי את", וממילא אין בית הדין יכול ואינו צריך להיזקק לתביעה זו. ומעתה אין כל ראיה שלא יידרש הנתבע להשיב לתביעה וממילא לא יזדקק לה בית הדין גם כשנוכחים בית הדין והנתבע באמצעות היוועדות חזותית כי התובע אכן תובע וטוען כך וכך, ואף אם שומעים הם לא את קולו העצמי אלא את הקול המופק מאותות אלקטרוניים שהופקו מקולו המקורי – עדיין יודעים הם כי אכן דובר הוא באותה עת את הדברים ששומעים הם, ואינם נזקקים לשליח. והלוא מבואר מדברי הריב"ש, כפי שהוסבר לעיל באריכות, שלולי החיסרון הצדדי של גרימת הוצאה מיותרת לנתבע ולולי הפקפוק ביכולת חיקור הדין כדבעי היה הנתבע צריך להשיב אף לתביעה ולטענות המוגשות לבית הדין בכתב ובית הדין היה נזקק להן, אף שאין התובע נוכח פיזית בבית הדין, כיוון שסוף סוף מונחות טענותיו לפניהם, ולא טענותיו של שליח הדובר בשמו, והטענות הנשמעות בהיוועדות החזותית אינן גרועות מכך (מחד גיסא, ומאידך גיסא כאמור אין הן לוקות בפגמי הטענות שבכתב).

שנית, שמיעת הטענות בדרך זו באה בנוסף להגשת התביעה (ולטענות) באמצעות באי כוח התובע (בענייננו: המערערת), ולתביעה המוגשת באמצעות בא כוח – יכול וצריך בית הדין להיזקק.

ואומנם הן בפסק דין אשקלון הנ"ל, שעל דעת הרוב שבו מבקש המשיב שבענייננו לסמוך סמיכה בכל כוחו, הן בדעת המיעוט בפסק דין ירושלים הנ"ל ובאזכור קצר אף בדעת הרוב (שמפי כתבו של הגר"מ פרימן) הועלתה השאלה אם בתביעת גירושין יכול התובע למנות 'מורשה' במקומו מן הדין, שהלוא אין הוא מקנה למורשה דבר. אבל סוף כל סוף אין זה נוגע אלא לשאלה אם מעיקר הדין יכול הוא למנות מורשה, מה שאין כן לאחר שכבר פשט המנהג ונתקנו התקנות המאפשרות אף לנתבע למנות מורשה (עיין תומים סימן קכד סוף ס"ק א וכנזכר לעיל) – ונזכיר כי אף מינוי מורשה לתובע מדינא דגמרא אינו אלא בפיקדון ולא במלווה ואך מתקנת הגאונים מתאפשר הוא בכל תובע – והוא הדין לתביעת גירושין, ובוודאי לאחר שנתקנו תקנות הדיון המאפשרות לכל בעל דין למנות מורשה (תקנה מז(1)) כאמור לעיל (וכבר התבאר שאין מקום למה שכתבו בפסק דין אשקלון הנ"ל נגד מנהג זה על יסוד דברי החזון איש).

(במאמר מוסגר יוער שכיוון שמבואר בגמרא [בבא קמא שם] ונפסק בשולחן ערוך [חושן משפט סימן קכב סעיף ה] שמועילה הרשאה על ידי הקנאת החוב למורשה למחצה לשליש ולרביע, ששוב צריכים להזדקק לו, והנתבע אינו יכול לומר לו 'לאו בעל דברים דידי את', ודן עימו על הכול. ולפי זה ייתכן שתועיל הרשאה על רכיבי הממון הכרוכים בגירושין [הן כשמדובר בכריכה במובנה המשפטי, במקרים שישנה ואפשרית כזו, ולענייננו נציין שבכתב התביעה של המערערת שלפנינו הוגדרה התביעה 'תביעה כרוכה' והוזכר בה גם רכוש משותף שיש לצדדים, הן כשמדובר בדברים הכרוכים בגירושין הלכתית ובראש ובראשונה הכתובה] כדי לאפשר לדון בכול באמצעות המורשה. ונראה דכהאי גוונא נדון כהרשאה למחצה לשליש ולרביע ולא כהרשאה על סכום מוגדר מתוך כלל התביעה – כיוון שהדיון או הזכייה בחיובים אלה תלויה במהותה בגירושין, כפי שמחצית, שליש ורביע עומדים ביחס ישיר לַשַָּׁלֵם ושלא כתביעת סכום מוגדר שאינה תלויה במהותה ביתרת הסכום – ולכן לא יהיה האמור תלוי בשיטת הראב"ד שהביאו הטור [שם] והשולחן ערוך [שם, בשם 'יש מי שאומר'] שאם הקנה למורשה סכום מוגדר אינו דן על הכול. אך אין אנו צריכים לכך כיוון שההרשאה מתאפשרת מכוח התקנה [ומעשים שבכל יום שדנים על פי ייפויי כוח הנמסרים לבאי כוח הצדדים, בין בתובע ובין בנתבע, אף כשהללו אינם כוללים כלל לשון של 'הקנאה' של חלק מן התביעה, כנדרש ב'הרשאה' דמדינא דגמרא, והיינו נמי משום דהאידנא מכוח התקנה והמנהג אתינן עלה]).

ואף אם יש מקום, גם לאחר התקנה, לדרוש מבעל הדין לטעון בעצמו בנוסף, ואף לפני, שיבאר בא כוחו את טענותיו, לטובת חיקור הדין ובירור האמת, וכפי שנקבע בתקנות הדיון (תקנה ס(1)), מכל מקום אף מהוראה זו אפשר לסטות לעיתים, וזו אף ברירת המחדל של התקנות לגבי בעל דין המצוי בחו"ל (ראה תקנה נח(3) שנזכרה כבר לעיל). ובין כך ובין כך עצם ההזדקקות של בית הדין לתביעה היא אף קודם לכן, כשמוזמן הנתבע לדין ואין הוא יכול לומר שלא יבוא מאחר שאת התביעה הגיש המורשה ולא התובע עצמו. ומאחר שלפחות מן התקנה ואילך נזקק בית הדין לתביעה מכוח הגשתה על ידי המורשה – בא כוחו של התובע – הרי שאת שמיעת התובע בעצמו, גם אם נניח שקיים הוא תמיד (וגם זה אינו מחויב להיאמר לאחר התקנה), אפשר לקיים גם באמצעות 'סופרי הדיינים' כבדין 'נשים יקרות', גם אם נניח כסברת החזון איש (ולא כל שכן אם נניח שגם מעיקר הדין אפשר לשמוע כך גם את התובע אלא שאין צורך בכך כיוון שיכול לטעון על ידי מורשה), וכל שכן באמצעות היוועדות חזותית.

כד. טעם נכון נוסף כתב הגר"מ פרימן בפסק דינו ואמר בהרצאתו לדחות את הטענה שיש צורך בנוכחות פיזית של התובעת בבית הדין על פי תשובת הרשב"ש (סימן מו וסימן תקל) שביאר שאפשר לדון בתביעת גירושין בהיעדר האישה התובע, וגדולה מזו נקט שאפשר אף לדון ולחייב את הבעל בגירושין, לטובת האישה, גם ללא תביעה כלל כשברור לבית הדין שיש הצדקה לכך כדי למנוע עיגון מן האישה ונוכח העובדות הברורות לא ישתנה הדין בשל טענה אפשרית כלשהי של הבעל. ועיין שם בדברי הרשב"ש שביאר שבתביעה כזו 'כל ישראל בעלי דין' ועל כן אין היא ניצבת בפני הדרישות הרגילות של דיון או קבלת עדות 'בפני בעל דין'.

ועיין שם עוד שהביא מדברי הגר"א לביא שליט"א (עטרת דבורה חלק ג סימן פז, ומקור הדברים בפסק דינו בתיק‏ 865704/1 (פורסם)) שהראה לדעת כי כסברת הרשב"ש לעניין פסיקה שלא בפני בעל דין ואף ללא שנשמעו טענותיו כלל סברו ואף עשו מעשה עוד כמה מגדולי הפוסקים – כך עשו מעשה מהר"ם פדוואה ובית דינו בפרשת פרשת הגט מוונציה (גט תמרי – ונטרוצו) וכמבואר בפסק דינם שנדפס בשו"ת מהרשד"ם החדשות (שיצא לאור במהדורת זכרון אהרן), והסכימו עימם הרדב"ז (בתשובה שנדפסה מכתב יד בקובץ מוריה שנה שש עשרה, גיליון ג–ד (קפג–קפד), אייר תשמ"ח, עמ' טז), המבי"ט (חלק ב סימן קלח), מהרשד"ם (אבן העזר סימן סד) – ואף שהם לא עמדו בפירוש על עניין הפסיקה שלא בפני בעל דין מכל מקום נהיר מתשובותיהם שכל פרטי המעשה וטענות המערערים (שטענה זו בכללן) היו ידועים להם ואף על פי כן הסכימו לפסק מהר"ם פדוואה; ועוד הסכים לפסק זה בפירוש – לרבות לעניין הפסיקה שלא בפני בעל דין וללא שנשמעו טענותיו כלל – מהר"י פואה בתשובתו שבשו"ת הרמ"ע מפאנו (חתנו, סימן פו), ועיין שם שחיזק את הדברים גם מתשובת מהר"י וייל (סימנים קמח–קמט).

ואומנם מהר"ם פרובנציאלו (בקונטרס ביאור זה יצא ראשונה) חלק על מהר"ם פדוואה בנדון האמור ובין השאר השיג עליו בשאלה זו של הפסיקה ללא שמיעת טענותיו של הבעל, אבל רוב גדולי דורו שדנו בעניין הסכימו עם מהר"ם פדוואה, ובכללם כמה מגדולי הפוסקים המפורסמים כנ"ל, ובעוד הם הסכימו בהכרח אף לעניין זה של הפסיקה בכהאי גוונא שלא בפני בעל דין וללא שישמעו טענותיו (ויש מהם שכתבו כך בפירוש כאמור) הרי שלעומתם מי שהסכימו למהר"ם פרובנציאלו – לא בהכרח חלקו בפרט זה, אלא שהסכימו לפסול את הגט (או לחוש לכך) מטעמים אחרים המבוארים בדבריהם.

ועוד הביא שם שכסברה זו (שאפשר לפסוק ולחייב גירושין כהאי גוונא גם ללא שמיעת בעל דין) משמע גם בתשובה נוספת של המבי"ט (חלק א סימן עו) שהובאה בקצרה אף בבאר היטב (סימן קנד ס"ק ח) שמשמעות האמור בה היא שהבעל לא היה לפני בית הדין מעולם, ושכן נקטו שו"ת רבי יהודה מילר (סימן יד); שו"ת משפטים ישרים (חלק א סימן תלו), שאף תמך יתדותיו בדברי הבאר היטב הנ"ל בשם תשובת המבי"ט הנזכרת (חלק א סימן עו, ואומנם במשפטים ישרים ציין סימן נט, אבל הן לפי לשון התשובה שהביא הן מהבאר היטב שעליו סמך, מבואר שכוונתו לתשובה זו, [וייתכן שטעות הדפוס בציון היא תולדת הדמיון בין צמד האותיות ע"ו לצמד האותיות נ"ט ב'כתב רש"י' שבדפוסים ובכתב 'חצי קולמוס' הדומה לו שבו קרוב לוודאי כתב בעל משפטים ישרים כמנהג 'חכמי המערב' – צורת הנ' היא כצורת הרגל הימנית והמושב של הע', רגלה השמאלית של הט' היא כצורת ו', ורגלה הימנית של הט' עם מושבה היא כצורת רגלה השמאלית של הע' עם סיום המושב שלה, ומשכך אם נדבקות האותיות זו לזו אין להבחין בין נ"ט לע"ו]) וציין בזיקה לכך גם לדברי הבאר היטב (שם ס"ק א) בשם הרד"ך שמשמע מהם שגם כתובה אפשר לחייב כהאי גוונא (אלא שמלשון הבאר היטב שם לבדה אין הכרח שכך הוא ויש מקום להבין שמדובר באופן שכבר טען הבעל לפני בית הדין ואחר כך ברח למרחק ועל כן אי אפשר לכופו לגרש אבל אפשר לגבות כתובה מנכסיו) ושו"ת נֹפת צופים (סימן קטו) שגם הוא כתב בפשטות ובהסתמך על המבואר בבאר היטב הנ"ל בשם המבי"ט שאפשר לפסוק חיוב גט וכתובה שלא בפני הבעל המעגן את אשתו בבירור כשנסע למרחקים ולא נאות להתייצב בבית הדין. וכן הביא משו"ת מהרש"ם (חלק ו סימן קסא) שסמך סמיכה בכל כוחו של דברי שו"ת רמ"ע מפאנו הנ"ל (היינו תשובת מהר"י פואה שהובאה שם) ואת הסמוכות שעשה לה מדברי מהר"י ווייל (סימנים קמח–קמט) הוסיף לתמוך בתשובת מהר"י ברונא (סימן רלה [צ"ל: רלו]).

עוד הביא שם משו"ת דברי שמואל (ארדיטי, אבן העזר סימן יז), משו"ת דבר שמואל (עמאר, אבן העזר סימן מד), משו"ת אבני נזר (אבן העזר סימן רלח אות כ) ומדברי הגר"א גולדשמידט (פד"ר ב עמ' 35, ונראה שם שחבריו לבית הדין הגדול הסכימו עימו, והובא גם בספרו עזר משפט סימן ל(א)) שהביאו את דברי הרשב"ש, ומשמע שהסכימו להם, ועיין באבני נזר (שם אות כא) ובפד"ר (שם) מה שכתבו בביאור דבריו. עיין שם.

 ואומנם דברי רוב הפוסקים הללו הם בפסיקה שלא בנוכחות הנתבע וללא שמיעת דבריו, שלא כנידון של פסיקה כשהתובע אינו נוכח, אבל קל־וחומר הוא למקרה ההפוך, שהרי אילו גזרת הכתוב היא שלא לדון בלא בפני בעל דין – שווים שני העניינים זה לזה, ואולי אף אם גזרת הכתוב הייתה היה אפשר לומר שיכול אחד מבעלי הדין לוותר על הזכות שהוקנתה לו מגזרת הכתוב, ואם מילתא דסברא היא ולא גזרת הכתוב – על אחת כמה וכמה שיותר נקל לוותר על נוכחות התובע מלוותר על נוכחות הנתבע ועל שמיעת טענותיו. וברשב"ש על כל פנים מיירי כששניהם אינם נוכחים ואינם טוענים ואף ללא תביעה אלא שברור לבית הדין שיש הצדקה לתביעה כזו, ומכל הפוסקים שנסמכו עליו עולה שהסכימו לכך.

כה.       ועיין שם עוד בעטרת דבורה שהסתייע גם מהנידון של קבלת עדות שלא בפני בעל דין שמשמע מדברי הרא"ש (בבא קמא פרק י סימן ג) והטור (חושן משפט סימן כח) בשם ריב"א ומפורש בים של שלמה (בבא קמא פרק י סימן י) שבאופנים שמקבלים עדות שלא בפני בעל דין יש שגם גומרים את הדין ואף גובים בפועל על פי עדות זו ואף שבעל הדין לא היה כלל לפני בית הדין ולא טען, וציין (בצדק) שכך משמע להלכה מדברי מהרי"ל דיסקין (קונטרס רשימות קצרות מספקות ופסקים, בתוך שו"ת מהרי"ל דיסקין, אות כא).

ושוב הביא מהנימוקי יוסף (בבא קמא לט, ב מדפי הרי"ף) שכתב בשם הריטב"א בשם רבו שב'דבר ברור' מקבלים עדות שלא בפני בעל דין ודנים על פיה – וגם שם מדובר בבעל דין שלא טען כלל בבית הדין (ואף שאין מדובר במי שסירב לבוא לדין אלא בקטן), והובאו הדברים בבית יוסף (חושן משפט סימן כח) ונפסקו להלכה ברמ"א (שם סימן קי סעיף ט), ומשו"ת דברי חיים (אבן העזר חלק א סימן מה) שנקט כך להלכה אף לעניין עדות שעניינה בגיטין וקידושין (בתשובה זו – הכחשת טענה שפלוני קידש את פלונית, אם כי נראה שתשובה זו אינה ראיה כל כך לנדון דידן כי שם נראה שמדובר רק בקבלת עדות שלא בפני בעל דין, אך הטענות על כל פנים כבר נשמעו בבית הדין, ולכאורה גם נראה בהכחשת טענה שמעיקר הדין לא הייתה מתקבלת גם ללא עדות זו שכן האישה הייתה בחזקת היתר ולטענת האיש שאמר שקידשה לא היו עדים מסייעים).

כו.        להשלמת הדברים נציין לפסקי דין נוספים שבהם נקטו בתי הדין כעיקרם של דברים אלה וחייבו גירושין שלא בפני הנתבע שלא התייצב ולא טען כלל:

פסק דינו של בית הדין הרבני האזורי נתניה במותב שבראשו ישב כאב בית דין חברנו כיום לבית הדין הגדול הגר"ש שפירא ועימו הגר"א מייזלס (אב בית הדין בפתח תקווה כיום, במותב שהחלטתו היא מושא ערעור זה) והגר"ר בן שמעון, בתיק 899463/4 שבו יוסד העניין בקצירת האומר על דברי המבי"ט (חלק א סימן עו) הנ"ל והבאר היטב (סימן קנד ס"ק ח הנ"ל) שהביא דבריו; פסק דינו של מותב נוסף באותו בית דין – מותב שבו כיהן כאב בית דין הגר"מ עמוס (אף הוא לימים חבר בית דיננו, עתה בדימוס) ועימו הגר"ש פרדס והגר"א ינאי, בתיק ‏910130/7‏ שגם בו דובר בבעל שלא הופיע מעולם ולא טען דבר בבית הדין (ואף לא בכתב לגופו של עניין) ונקבע שאף שאת הטענות, בחלקן על כל פנים, אי אפשר להוכיח לגמרי בהעדרו, ושמא מכחיש הוא אותן, מכל מקום די בעצם העיגון והפירוד שהם עובדות מוכחות; פסק דינו המקיף של מותב נוסף באותו בית דין – מותב שבו כיהן הגר"ש פרדס כאב בית דין ועימו ישבו בדין הגר"ח וידאל והגר"י לרנר, בתיק ‏286251/1 (שהוזכר גם לעיל וצוין בקצרה בדברי הגר"מ פרימן בפסק דין ירושלים) ובו התבארו הדברים בארוכה וצורפו נספחים – מכתבי הגר"ב בארי והגר"א וייס שהסכימו לדברים; פסק דינו של בית הדין הרבני האזורי תל אביב במותב שבראשו כיהן כאב בית דין הגר"ש שטסמן ועימו הגר"מ מזרחי בר אור והגר"א כהן בתיק 927170/1, שם נקט בית הדין כדבר פשוט שנוכח קיומו העובדתי והמוכח של העיגון בנסיבות אותו מקרה יש לחייב את הבעל ליתן גט לאישה ואפשר לפסוק כך למרות אי־התייצבותו מעולם בפני בית הדין והימנעותו מלהגיב לתביעה לגופה; ופסק דינו של בית הדין הרבני האזורי תל אביב במותב שבראשו ישב כאב בית דין הגרא"י הלוי ועימו הגר"ר בן שמעון והגר"מ כהנא, בתיק ‏1011050/3.

כז.        והנה דעת המיעוט שחלקה על הגר"מ פרימן בפסק דין ירושלים השיגה על הראיות שהביאו הוא והעטרת דבורה מן הפוסקים הנ"ל:

לעניין תשובת מהר"י פואה הייתה ההשגה דשאני התם שכתב מהר"י פואה ש"בדבר מבואר ופשוט שהדין עם התובע אין מענין את דינו לשמוע שריקות טענות של הבל" ולדעת המיעוט בפסק הדין האמור: "בנדוננו לא הגענו לבירור כזה שנוכל לומר שהנתבע טוען 'טענות של הבל' וש'הדבר מבואר ופשוט שהדין עם התובע'."

כעין זה השיבה דעת המיעוט גם לראיה מתשובות הרשב"ש והמבי"ט, דשאני התם שאכן היה הדבר גלוי לכול שמקום עיגון הוא וכו' "מה שאין כן בנדוננו שהאשה תבעה גירושין ויכולה לבוא וכבר הסכימה לבוא […] אלא ששוב חזרה בה בטענה שקשה לה, וטרם התבררו העילות […]"

אכן דברים אלה תמוהים בעינינו מאוד:

למסקנה אם אכן מדובר ב'דבר מבואר ופשוט' שנגדו רק 'טענות של הבל' או שלא בכך מדובר אין בית הדין יכול להגיע לעולם אלא לאחר שיבחן את העובדות הגלויות לכול ואת הטענות שקיבל לפחות בכתב או ששמע מן הצד האחד הניצב לפניו. ואומנם ייתכן שאחרי בחינה זו יגיע למסקנה שאין הדבר ברור כולי האי ושיש או יכולות להיות לנתבע טענות שיש בהן ממש ואזי ייתכן שלא יוכל בית הדין לפסוק שלא בפניו ובלי למצות את בירור טענותיו. אך סוף כל סוף בחינה ראשונית זו ודאי יכולה להיעשות אליבא דכל הפוסקים הנ"ל אף שלא בנוכחות הנתבע, וכל שכן בנוכחותו ושלא בנוכחות התובע, ולדברי הרשב"ש – יכולה להיעשות אף שלא בנוכחות איש מהם וללא תביעה מפורשת וטענות כלשהן, אפילו בכתב, מלבד עצם העובדות הניכרות לכול. ואם לאחר בחינה זו יגיע בית הדין למסקנה כי אכן לפניו דבר מבואר ופשוט – יפסוק את הדין.

כך גם לעניין היות העניין מקום עיגון וכו' – עצם הפירוד בין הצדדים הוא שיוצר את העיגון, והוא עובדה שהייתה גלויה הן התם הן בנידון דידן. ואם משום האפשרות שתבוא האישה לכאן ותחזור לשלום בית עם האיש – הלוא גם בנידון הרשב"ש יכולה הייתה להצטרף לבעלה (ונדונו הוא אף טרם שילך הבעל למרחקים, משעה שנודעה כוונתו לעשות כן), ולא כל שכן שיכולה הייתה לבוא לבית הדין – ואיך ייגרע כוחה בנידון שבפסק הדין הנ"ל או בנידון דידן רק משום שאכן תבעה כבר על ידי באי כוחה או מפי כתבה? ועוד: הרשב"ש לא חש שמא יהיו לבעל טענות להצדיק, כביכול, את העיגון, תנאים צודקים לגירושין או דרישה שתבוא עימו אשתו ותחיה עימו בשלום בית במקום שאליו מועדות פניו, ולא ניתנה לבעל ההזדמנות לטעון כך, ואיך יהיה חיובו מבורר יותר מבמקום שהבעל אכן יכול לבוא לבית הדין ולטעון בו, ואף טענות האישה ידועות לפחות מן הכתב ומפי באי כוחה ואף יישמעו בפועל בהיוועדות חזותית – יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא?

עוד השיבה דעת המיעוט בנוגע לתשובת המבי"ט (שבחלק א סימן עו) דמאן לימא לן שלא טענה שם האישה תחילה בפני בית הדין והיה הדיון שלא בפניו כיוון שברח, ומה ראיה היא מזה לנידון שבו התובעת אינה בפני בית הדין.

אכן גם טענה זו תמוהה היא, שכן פשוט וברור הוא שיותר נקל להצדיק – מצד הצורך בבירור האמת ומניעת הפגיעה בזכויות הנתבע על ידי קבלת התביעה שלא כדין – את קיום הדיון שלא בנוכחות התובע, והרבותא היא שאפשר לקיימו שלא בנוכחות הנתבע עצמו ובלי שיוכל הוא לטעון את טענותיו (ובהיבט של גזרת הכתוב, ככל שישנה כזו, המחייבת את נוכחות בעלי הדין – על כל פנים לא גרע זה מזה). ואם מודה דעת המיעוט, כמפורש בדבריה שלפחות במקום עיגון מקבלים עדות ודנים שלא בנוכחות הבעל, הנתבע, ומבלי שיישמעו טענותיו בבית הדין מעולם – כל שכן וכל שכן שאפשר לדון בנוכחותו ולשמוע את טענותיו, שלא בנוכחות התובעת, בהסכמתה ולבקשתה, ולפסוק על בסיס העובדות הגלויות או שיתבררו כמוסכמות ועל פי ראיות ברורות ועדויות שיתקבלו בפני הנתבע ועל פי טענותיו שלו והודאותיו המפורשות או שיצאו מתוך טענותיו כמו גם על פי טענות התובעת לכל הפחות כשיהיה ברור שאין בהן חיסרון מצד ההעזה האפשרית לטעון שקר שלא בפני בעל דין (וכמבואר לעיל לעניין זה) ומצד חקירתן בידי בית הדין.

כח.       בזיקה לאמור נאמר שם עוד בדעת המיעוט:

תדע, שאם בנדון דידן היה המצב ברור כל כך כמו בנדוני הפוסקים הנ"ל, אם כן מדוע בכלל אנחנו מצריכים אותם לקיים דיון נוסף שעליו אנו דנים כעת, אם די בוועידה חזותית או צריך הופעה פיזית? נפסוק על סמך החומר שבפנינו, ודי. אלא ברור שעדיין לא הגענו לכלל בירור, ועל כן צריכים לקיים דיונים לפי כל כללי סדר הדין.

דברים אלה עומדים גם בזיקה לנדון דידן שבו כתב בית הדין קמא שאי אפשר לקיים את הדיון ללא נוכחות התובעת כיוון שמדובר בדיון הוכחות, היינו: אפשר שבית הדין קמא מודה – ועולה מדברי דעת המיעוט הנ"ל שאף היא מודה – שאפשר לפסוק שלא בפני בעלי הדין (ואף ללא תביעה מפורשת כבנידון הרשב"ש) כשהעובדות ברורות ומספיקות, אלא שאם בהוכחות עסקינן הרי שאין העובדות ברורות.

אכן אין זו טענה:

ראשית, ייתכן שאומנם מן הדין אפשר לפסוק מכוח העובדות הברורות של העיגון ותו לא מידי, אלא דלרווחא דמילתא מוטב לשמוע את הטענות ככל האפשר;

שנית, גם אם עתה אין כל העובדות ברורות – מתוך הדיון ייתכן שיתבררו הן באופן שלא יהיה בו חיסרון מצד אי־נוכחות שני בעלי הדין, היינו שמתוך דברי הנתבע עצמו, שבפנינו, יעלו הודאות או ראיות התומכות בטענת התובעת, וממילא שוב לא יהיה אכפת לנו שאין היא נוכחת, שאפילו נאמר שיש קושי מצד גזרת הכתוב לקבל את טענותיה בלי נוכחותה (מה שכאמור לעיל אינו נראה) או שיש קושי בחקירתן – אם יתבררו הן מדברי הנתבע עצמו – יתוקן פגם זה ממילא; כמו כן ייתכן שלטענות יתלוו ראיות או שיעלו מהן עובדות שלא נתן בית הדין דעתו עליהן עד כה אך משייתן את דעתו ייווכח כי אכן ברורות הן ללא ספק ואינן צריכות למהימנותה של התובעת או ל'כוח הטענה' שלה.

מדברי כל הפוסקים הנ"ל עולה על כל פנים כי נוכחות שני בעלי הדין בדיון אינה תמיד הכרחית, ויש שאף נוכחות אחד מהם אינה נדרשת (כדברי הרשב"ש). עולה מהם שייתכן כך גם כשהפסק מושת גם על טענות ולא רק על עובדה 'יבשה' של נסיעת הבעל למרחקים (כעובדא דהרשב"ש) שכן בדברי מהר"ם פדוואה וכל הנמשכים אחריו היו גם טענות, אלא שבירורן היה לדעת בית הדין מספיק אף שלא נטענו בפני בעל הדין האחר וכן היה בהן משקל מספיק כדי להגיע למסקנה בדבר חיוב הגט שלא יהיה מושפע מכל טענה אפשרית שיטען הלה.

די בכך כדי לדחות את הקביעה שלעולם אין לקיים דיון הוכחות אלא בנוכחות שני בעלי הדין. יש בכך אף לדחות סברה אפשרית שמא אף אם בדיני ממונות אשכחן גווני שמקבלים בהם עדות ודנים שלא בפני בעל דין מכל מקום אין זה מעיקר הדין אלא מכוח התקנה, הפקר בית דין הפקר וכו' (או במקרים אחרים מכוח הסכמת הצדדים הרשאים להקנות ולמחול, ואף בתקנה יש לדון כעין זה מכוח הסכמת הציבור הרשאים 'להסיע על קיצתן' והסכמתם מחייבת היא), וממילא שמא בענייני גירושין אין כל זה מועיל ומוקמינן אעיקרא דדינא, או שמא אף מעיקר הדין לסברת הפוסקים שיש חילוק בעניין זה בין דיני ממונות לדיני נפשות – שמא יש לדון לעניין זה את תביעת הגירושין כדיני נפשות (וראה בדעת המיעוט בפסק דין ירושלים שצידדה שייתכן לומר כך). כנגד סברות אלה קמו וגם ניצבו כחלמיש הראיות מדברי הפוסקים הנ"ל, ומעתה רשאי בית הדין לקיים אף דיון הוכחות בשעת הצורך, לפי שיקול דעתו, שלא בנוכחות אחד מבעלי הדין, וכל שכן כשמי שאינו נוכח הוא המבקש שכך יהיה, וכל שכן אם הלה גם טוען באמצעות בא כוחו מפי כתבו ואף משתתף בדיון מרחוק באמצעות היוועדות חזותית.

כן נוסף חיזוק מן הדברים לקביעה שאין מקום להימנע מן הדיון בדרך זו רק משום שהתובעת לא התייצבה בבית הדין בעצמה לטעון את טענותיה ולתבוע את תביעתה ומשום כך, ונוכח דברי כמה פוסקים שבתביעה שבה אין התובע יכול 'להקנות' דבר למורשה אין הוא יכול לתבוע באמצעות 'מורשה' – אין בית הדין צריך להיזקק לתביעה כזו ואין הנתבע חייב להשיב לה (כפי שדנו בפסק דין אשקלון על יסוד דברי הריב"ש (סימן רלה) וכנסת הגדולה (חושן משפט סימן קכד הגהות הטור ס"ק א) ועל יסוד תשובת ישכיל עבדי (חלק ה אבן העזר סימן סג אות ג)), וממילא לא ייתכן לקיים בה דיון. ומן האמור נסתרה טענה זו שהרי לא זו בלבד שמשלוח תביעה בכתב והצגתה באמצעות 'מורשה' די בהם – לפחות מן התקנה ואילך ומכוח המנהג ובניגוד לסברה זו – כדי לאפשר את הדיון ולחייב את הנתבע להשיב גם בדינים אלה, אלא אף שיכול בית הדין לדון ולדרוש מן הנתבע להשיב (אם נדרשת תשובתו כדי לעמוד על בירור הדברים, ואם אינה נדרשת או אינה מתקבלת – לפסוק אף מבלעדיה), על פי דברי הרשב"ש וכל קדושים עימו, הפוסקים שהביאו דבריו כמסכימים להם ושמהם אף נהגו על פיהם למעשה וקבעו בהם מסמרות, וזאת דווקא בדינים אלה של תביעת גירושין ושל חשש עיגון.

אין זאת אומרת כי לא ייתכן שלאחר דיון כזה יגיע בית הדין למסקנה כי מה שהתברר בו אינו מספיק כדי לקבל את התביעה. אבל עולה מן הדברים כי אפשר לקיים דיון כזה. לאחר הדיון יוכל בית הדין לשקול את משקל העובדות המוסכמות או המוכחות, הראיות והטענות תוך שישים ליבו גם לשאלה אם משקל חלקן פחת, וכמה פחת, בשל היותן נטענות בדרך זו (ועיין בפסק דין ירושלים הנ"ל שדן בו הגר"מ פרימן שמעמדה של הודאה הנשמעת רק באמצעות היוועדות חזותית וצידד דמהניא, ובדין צידד כן כיוון שסוף סוף מתברר לנו בוודאי שבעל הדין הודה, ואין אנו צריכים דווקא גדרי עדות על כך אלא שיוברר הדבר אצל הדיין) ויקבע אם לאחר שקלול המכלול כולו יכולה התביעה להתקבל אם לאו.

נוסיף ראיה מנושא דומה, שמצד אחד אינו קביל בבית הדין כראיה ומצד שני בית הדין משתמש בו ונותן לו משקל מסוים בבואו להכריע בתביעה המונחת לפניו, היכול גם ללמד על ענייננו.

כידוע על פי ההלכה שבחושן משפט, בהלכות עדות, קרובים ופסולי עדות אינם יכולים להעיד בבית הדין. מכל מקום הובא בבית יוסף (חושן משפט סימן כח) כדלהלן:

[…] המרדכי כתב בפרק שבועת העדות (סימן תשס) בשם הראב"ן ובשם הר"י הלוי שכשגוזרין החרם סתם על כל בר ישראל להעיד, שהחרם חל אף על שאינם ראויים להעיד דלב בית דין מתנה עליהם (שבועות יא ע"א) כדי לחקור האמת ולהתרחק מעונש שבועת שקר ונהי דלא מפקינן ממון על פי פסולים מכל מקום הם מחמיצים את הדין. עד כאן לשונו.

הרי לפנינו שבית הדין מקבל ושומע עדויות מפי קרובים ופסולי עדות כדי 'להחמיץ את הדין' על ידי שמיעת עדותם – אולי הצד שכנגד יודה ויגיע בית הדין לכדי בירור העובדות.

הוא הדין בנדון דידן: מדוע במקום צורך גדול יש לפסול על הסף בירור באמצעות היוועדות חזותית, שמא על ידי שמיעת התובעת וחקירתה וקבלת תגובות מיידיות לדבריה מהצד שכנגד אפשר יהיה להגיע לכדי בירור? על כן בוודאי אין מקום לפסול אפשרות שכזו על הסף.

כט.       בענייננו מכל מקום, למרות כל המבואר לעיל, אין אנו מוצאים לנכון ולאפשרי להורות לבית הדין קמא לפעול בהתאם לאמור. בית הדין קמא סבור כפי העולה מדבריו שאין הוא רשאי לנהל דיון הוכחות בדרך זו או שאין הוא יכול להסיק מדיון כזה את העובדות כהווייתן ולפסוק על פיהן. בנסיבות אלה – לשיטתו – לא יהיה הוא רשאי לנהוג בהתאם להוראותינו אלה ויהיה רשאי, ואף חייב, להסתלק מן הדין באומרו כי ידוננו 'מי שלבו שלם בדבר' (כלשון הרמב"ם פרק כד מהלכות סנהדרין הלכה ג והשולחן ערוך חושן משפט סימן טו סעיף ג) ולנהוג בהתאם לסעיף 5(ד) לכללי אתיקה לדיינים, תשס"ח – 2008, המורה לדיין הסובר כי קיימת לפניו מניעה הלכתית לפעול בהתאם להוראה של בית הדין הרבני הגדול להעביר את העניין לבית הדין הרבני הגדול.

משכך אנו קובעים כי עניינם של הצדדים יועבר לבית הדין הרבני האזורי בתל אביב. כבוד ראש אבות בתי הדין בתל אביב יקבע את ההרכב והוא ידון בעניינם של הצדדים בהתאם לאמור עד כה ולהוראותינו דלהלן.

ל.         סוף דבר – מסקנותינו והוראותינו הן כדלהלן:

1.   הערעור מתקבל.

2. אנו קובעים כי עקרונית יכול בית דין לדון בתביעת גירושין, לרבות שמיעת טענות וניהול דיוני הוכחות, במקום הצורך אף שלא בנוכחות אחד מבעלי הדין, וכל שכן כשבעל הדין שאינו נוכח מסכים לכך ומעוניין בכך, וודאי אם מיוצג הוא ובא כוחו נוכח וטוען בדיון או כשעומדות לפני בית הדין טענותיו שבכתב, ועל אחת כמה וכמה אם משתתף אותו בעל דין בדיון באמצעות היוועדות חזותית.

אין באמור כדי להתוות דרך זו כדרך המלך. דרך המלך היא השתתפות שני הצדדים פיזית בדיונים, אולם רשאי בית הדין להורות, מיוזמתו או לבקשת אחד הצדדים ולפי שיקול דעתו, על קיום הדיון בדרך האמורה.

בעניינם של הצדדים שלפנינו נראה כי יש צידוק מספיק לקיום הדיון בדרך זו.

3.   כשמחליט בית הדין לקיים דיון מסוים או את ההליך כולו באמצעות היוועדות חזותית יקבע בית הדין קודם לדיון, לאחר שיאפשר לצדדים להביע את עמדתם ולהציע את הצעותיהם, כיצד יוודא שבעל הדין (בענייננו המערערת) המשתתף בדיון באמצעות היוועדות חזותית אינו מסתייע תוך כדי הדיון באחרים שלא בידיעת בית הדין. בכלל זה האפשרות לקבוע כי הלה יידרש להימצא במהלך הדיון בחדר הנחזה כולו באמצעות ההיוועדות החזותית או לקבוע כי יהיה נוכח לצידו נציג מטעמו של בעל הדין שכנגד או מטעמו של בית הדין או גורם אחר שבית הדין יקבע כי נאמן הוא עליו.

4.   כן יקבע את הסידורים הדרושים כדי שהן בית הדין הן בעלי הדין ובאי כוחם יראו וישמעו אלה את אלה כנדרש לצורך בירור וחיקור הטענות. ככל שסידורים אלה כרוכים בעלויות יישא בהן על דרך כלל הצד המעוניין כי הדיון יתנהל בדרך זו (בענייננו המערערת) אלא שם ימצא בית הדין כי יש טעם נכון לקבוע אחרת.

5.   ככל שיבקש הצד שכנגד להשתתף אף הוא בדיון בדרך דומה ולא באמצעות נוכחות פיזית בו בנימוק של השוואת בעלי הדין – ישקול בית הדין לאפשר זאת (בכפוף לסידורים מקבילים).

במקרה כזה ישקול בית הדין גם אם אכן יש צורך אמיתי לאפשר זאת ואם אכן נובע הוא מחובת השוואת בעלי הדין, היינו: אם אכן נראה שאי קבלת דרישה כזו תפגע ביכולתו של הצד שכנגד למצות את טיעוניו שלו – לא בשל קושי אובייקטיבי גרידא אלא בשל קיומו של ההבדל בינו לבין שכנגדו. אם ימצא בית הדין כי כך הוא ישקול לקבוע כי עלויות הסידורים הנחוצים לכך תושתנה גם הן על בעל הדין שביקש לכתחילה את ההתדיינות באמצעות היוועדות חזותית (שהרי בקשתו זו היא שבגינה נוצר הצורך לשמוע גם את רעהו בדרך זו). לעומת זאת אם יחליט בית הדין להיעתר לבקשה כזו אך לא משום שעצם ההיעתרות לבקשה המקבילה יוצרת את הצורך בכך (אלא שהצורך קיים מצד עצמו, או שבית הדין ייעתר לבקשה אף אם יסבור שאין היא משקפת צורך אמיתי) יושתו עלויות הסידורים הנחוצים על המבקש.

6.   בית הדין יבחן, בבואו לפסוק את הדין – תוך שהוא מביא בחשבון, כבכל הליך, את מכלול העובדות המוסכמות או המוכחות, הראיות והטענות ואת משקלן – גם את השאלה אם משקל חלקן פחת, וכמה פחת, בשל היותן נטענות בדרך זו ויקבע אם לאחר שקלול המכלול כולו יכולה התביעה להתקבל אם לאו.

7.   עניינם של הצדדים שלפנינו יועבר לבית הדין הרבני האזורי בתל אביב למותב שיקבע כבוד ראש אבות בתי הדין והוא ידון בו בהתאם לאמור.

8.   אין צו להוצאות.

9.   פסק הדין מותר בפרסום בכפוף להשמטת שמות הצדדים ומספרי תעודות הזהות שלהם.

ניתן ביום ל' בכסלו התשפ"ה (31.12.2024).

הרב אברהם שינדלר                         הרב מימון נהרי                          הרב ציון לוז־אילוז

עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה


[1] שמיעה באמצעים אלקטרוניים 'המעבירים את הקול' נדונה בפוסקים בהקשר של דיני תפילה וברכות, קריאת מגילה וכדומה בקשר לאפשרות לצאת ידי חובה, לעניית אמן וכו'. שמיעה כזו אינה שמיעה "מפי המברך", או בהקשרים אחרים מפי הדובר, אלא שמיעה של קול מלאכותי המופק (באמצעות מכשיר רדיו, טלפון וכו' שאצל השומע) מאותות אלקטרוניים שבעצמם הופקו קודם לכן מקולו של הדובר (על ידי הרדיו, הטלפון ודומיהם שבצד הדובר) והועברו באמצעות גלי רדיו או כבלים אלקטרוניים אל אלה שבצד השומע. (כך גם בשמיעה מהקלטה, אלא שב'שידור חי' נעשים שני התהליכים כמעט ברצף, כשביניהם הזמן הדרוש להעברת האותות ממקומו של הדובר למקומו של השומע, ובהקלטה נצרבים האותות באמצעי אלקטרוני [ובעבר, ב'תקליטים' – אמצעי מכני] המסוגל לשמור אותם עד לעת שבה יופקו ממנו.) אותו עיקרון נכון גם לגבי אמצעים המעבירים מראה או קול ומראה גם יחד בהיוועדות חזותית.

מאחר שאין מדובר בקולו של הדובר עצמו אלא ב'חיקוי' הנוצר מן האותות הנ"ל (וכך גם לגבי מראה – אין מדובר במראהו של מי שבעבר השני הנקלט בעין באמצעות קרני האור הפוגעות בו ומוחזרות לעין הרואה, כבכל ראייה טבעית, אלא בתמונה אלקטרונית המדמה אותו, שאותה רואה הרואה בדרך הרגילה, ללא שיהיה חילוק מהותי בין ראייה זו לראיית התמונה או ההסרטה לאחר זמן), לכן הסכימו כמעט כל הפוסקים שאי אפשר לצאת ידי חובה בשמיעה כזו. (יחידים שחלקו – ספק אם ידעו אל נכון כיצד 'מועבר' הקול באמצעים אלה. עיין שו"ת הים הגדול סימן כט והלכה למשה סימן ו ס"ק עב ובמה שכתב עליהם ביחוה דעת המובא להלן, מים חיים (משאש) אורח חיים ב סימן צז; ועיין במנחת שלמה המובא להלן מה שכתב בשם החזון איש בדרך "אפשר" [ומכל מקום נראה מדבריו שלא נאמרו אלא כשהשומע והמשמיע מצויים במקום אחד אלא שהשומע שומע באמצעות מיקרופון] ומה שהעיר עליו.) אך דנו הפוסקים אם להשוות את הידיעה בדבר אמירת ברכה במקום אחר – ידיעה הנוצרת על ידי שמיעתה ב'שידור חי' ברדיו או בטלפון – לידיעה שנוצרה על ידי 'הנפת סודרין', ושדי בה לצורך עניית אמן, כמתואר בגמרא (סוכה נא, ב).

הפוסקים דנו בהקשר זה גם בשאלה אם יש ב'הפסק טינוף' הקיים מן הסתם בין המקומות כדי למנוע ענייה זו וכן בסברה שידיעה כזו מאפשרת ענייה רק אם המברך והעונה נמצאים על כל פנים באותו מקום, כבבית הכנסת של אלכסנדריה המתואר בגמרא או שאין תנאי כזה. נידון נוסף הוא אם, גם אליבא דהמתירים, הותרה גם עניית 'דבר שבקדושה' המצריכה 'צירוף' לציבור או רק עניית 'אמן'. (ויש שנראה מדבריהם שהחיסרון ב'הפסק טינוף' הוא מצד חוסר ביכולת הצירוף. ולגבי זה כתבו שכיוון שבמקום הטינוף עצמו אין הקול נשמע – לית לן בה [עיין מנחת אלעזר המובא להלן ונראה שלכך כיוון גם באורח משפט המובא להלן] אלא שלכאורה היא הנותנת שאכן האפשרות שקול הנוצר בקצה האחד יישמע בקצה האחר בלי להישמע באמצע אינה אלא משום שאכן אין זה אותו קול עצמו העובר מהכא להתם אלא גלי רדיו או אותות אלקטרוניים עוברים ממקום למקום ומהם מופק קול חדש, וממילא אי אפשר לצאת בו ואם אכן נצרך גם 'צירוף' והוא הנוצר מכוח שמיעת הקול והמופר אם עובר הקול דרך מקום הטינוף, כפי הנראה מדבריהם – כשלא אותו קול הוא הנשמע אלא קול אחר, חדש, היאך ייווצר הצירוף?) לכל זה עיין: אורח משפט (אורח חיים סימן מח, ועיין שם שנקט שאשר לענות בדיעבד אם שמע ברכה כך, אבל לכתחילה "אין כדאי להיכנס בספק זה לשמוע כדי לענות"); מנחת אלעזר (חלק ב סימן עב); אגרות משה (אורח חיים חלק ד סימן צא אות ד); יחוה דעת (חלק ב סימן סח) ועוד. ולעומתם עיין שו"ת אור לציון (חלק ד – הערות פרק א – דיני סליחות והתרת נדרים הערה ד); מנחת שלמה (חלק א סימן ט); יביע אומר (חלק א אורח חיים סימן יט אות יח); ציץ אליעזר (חלק ד סימן כו שאלה ב) באר משה (חלק ג סימן קסו) ועוד.

(לעניין דברי היביע אומר לעומת דברי עצמו ביחוה דעת נקט בנו הראשון לציון ונשיא בית הדין הגדול הגר"ד יוסף בהלכה ברורה סימן נה בירור הלכה לו שהאמור ביחוה דעת הנ"ל הוא 'משנה אחרונה'.

אך ייתכן שאין כאן חזרה או סתירה אלא חילוק בין קדיש וקדושה לאמן וי"ג מידות. לעניין זה יוער שאומנם גם י"ג מידות מצריכות עשרה, אך לפי מהותן אין הן 'דבר שבקדושה', היינו אמירה שתוכנה הקדשת שמו יתברך, אלא תחינה ובקשה מהקדוש ברוך הוא בהקשר לשבחיו – מידותיו אלה ולהבטחה שהבטיחנו שאינן חוזרות ריקם. וממילא יש לומר שהצורך בעשרה לאמירתן אינו מצד "ונקדשתי בתוך בני ישראל" שמצריך "עדה" אלא נובע מן ההיבט של 'תפילת הציבור' שגם היא נשמעת תמיד, מה שהולם את אמירת י"ג מידות שאינן חוזרות ריקם, ואפשר שקבלת חז"ל היא שההבטחה שאין הן שבות ריקם אמורה דווקא על אמירתן בציבור כלשון הגמרא בראש השנה יז, ב "יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם" – לשון רבים שבהקשר לה נאמר בהמשך "ברית כרותה לשלש־עשרה מדות שאינן חוזרות ריקם", ולכן יש יותר מקום גם לענייה עם הציבור שבמקום אחר בתורת "בשעה שהציבור מתפללים".)

בבבית הדין הרבני הגדול ירושלים

תיק מספר:

1464325/3

שמות הדיינים:

הרב אברהם שינדלר, הרב מימון נהרי, הרב ציון לוז־אילוז

תאריך:

ניתן ביום ל' בכסלו התשפ"ה (31.12.2024).

צד א':

המערערת: פלונית (ע"י ב"כ טו"ר קטי קלרה אייאש ביסראור)

צד ב':

המשיב: פלוני (ע"י ב"כ עו"ד אסי סגל)
חיפוש